la peur philosophie dissertation

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Spinoza et le problème de la peur : metus et  timor

L’objectif de l’article est d’analyser le rôle des affects de crainte, de peur et d’espoir dans la vie collective des individus et la constitution de l’État pour montrer comment la politique de Spinoza repose sur une physique des forces et une chimie des passions.

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Mots-clés : , texte intégral, présentation 1.

• 1 Issu d’une communication effectuée le 1 er  avril 2009 dans le cadre du séminaire Spinoza à la Sorbon (...)

2 Éthique  III, Définitions des affects, XIII, XXXIX.

1 Si Spinoza traite de la peur, ou plus exactement de la crainte, dans le cadre de la théorie des affects, on peut dire néanmoins que c’est un motif transversal qui traverse l’ensemble d’une entreprise qui se propose de nous conduire vers le salut, compris comme liberté. Dès le Traité théologico-politique , la question est posée comme celle du ressort affectif qui meut la multitude, engendrant la superstition, mais qui est aussi le ressort de l’autorité. S’il faut émanciper les hommes de la superstition et des peurs qui la rendent possible, il reste qu’un pouvoir doit dans une certaine mesure gérer la crainte et l’utiliser dans certains cas pour se faire respecter et être efficace. Dans l’Appendice de la première partie de l’ Éthique , la question est abordée à partir du problème que pose la double illusion de finalité et de liberté. Toutefois, dans la quatrième partie, traitant de la vie affective et de la servitude qui en procède, Spinoza distingue entre la crainte et la peur. Spinoza définit la crainte ( metus ) comme « une tristesse inconstante née de l’idée d’une chose future ou passée de l’issue de laquelle nous doutons en quelque mesure ». Il caractérise la peur ( timor ) comme « un désir d’éviter un mal plus grand, que nous craignons, par un moindre » 2 . La peur est donc une spécification tout à fait particulière de la crainte, qui est elle-même foncièrement liée à l’espoir.

Espoir et crainte

3 Ibid. , XII.

• 4 Voir sur ce point Deleuze qui dit que Spinoza « va si loin que, jusque dans l’espoir, dans la sécur (...)

2 L’espoir est « une joie inconstante née de l’idée d’une chose future ou passée de l’issue de laquelle nous doutons en quelque mesure » 3 . En tant que joie inconstante, l’espoir est mêlé de tristesse, et l’on peut presque être tenté de dire qu’il s’agit d’une passion triste, dans la mesure où il dépend d’un manque de plénitude 4 . La proposition XLVII de l’ Éthique  III confirme : « les affects de l’espoir et de la crainte ne peuvent êtres bons par eux-mêmes ». En effet, la crainte est une tristesse et il n’y a pas d’espoir sans crainte. Le scolie précise que « plus donc nous efforçons de vivre sous la conduite de la raison, plus nous faisons effort pour nous rendre moins dépendants de l’espoir, nous affranchir de la crainte, commander à la fortune autant que possible, et diriger nos actions suivant le conseil certain de la raison ».

5 Éthique  III, XVIII.

6 Définition des affects, XIV, XV.

7 Ibid. , XVI, XVII.

3 Spinoza aborde ces questions dans le cadre de l’analyse de la projection temporelle de l’affectivité. Tributaire des traces mnésiques du passé et soumise aux contingences du présent, l’affectivité projette, par l’imagination, ses idées et affects dans la durée. C’est ainsi que « l’homme éprouve par l’image d’une chose passée ou future la même affection de joie et de tristesse que par l’image d’une chose présente » 5 . Du point de vue de l’image, une chose est identique qu’elle soit présente, passée ou future. La différence ne peut alors se faire que par des affects spécifiques qui sont des modes de temporalisation de la joie et de la tristesse selon le passé et l’avenir. Il s’agit de l’espoir, de la crainte, de la sécurité, du désespoir, de la satisfaction et du remords de conscience. L’espoir et la crainte ont en commun le doute. Si l’on enlève le doute, on a la sécurité comme « joie née de l’idée d’une chose future ou passée au sujet de laquelle il n’y a plus de cause de doute » et le désespoir comme « tristesse née de l’idée d’une chose future ou passée au sujet de laquelle il n’y a plus de cause de doute » 6 . L’espoir engendre la sécurité et la crainte le désespoir et, dans tous les cas, nous sommes dans la certitude donnant lieu à une apparente stabilité. La satisfaction comme « joie qu’accompagne l’idée d’une chose passée arrivée inespérément » réfute le désespoir, alors que le remords de conscience comme « tristesse qu’accompagne l’idée d’une chose passée arrivée contrairement à notre espoir » réfute l’espoir 7 . La force de ces analyses est de montrer l’ambivalence de l’affectivité en sa projection temporelle. L’espoir est une joie faite de tristesse, car elle n’est pas une certitude de l’issue, la crainte est une tristesse faite de joie, car elle est également inconstante et n’exclut donc pas l’espoir que la chose redoutée n’arrive pas. Si la sécurité est ce qui assure une garantie à l’espoir, cette joie reste empreinte de tristesse, car elle n’est qu’une stabilisation de l’espoir qui continue de reposer sur la crainte. Si le désespoir est une tristesse, il comporte aussi sa part de joie, en éliminant l’incertitude liée à la crainte. Enfin, la satisfaction est une joie qui ne fait que nous soulager comme le remords de conscience est une tristesse qui nous apporte la petite joie de la mortification.

4 Or, cette ambivalence affective liée à une projection temporelle des affects va permettre de saisir le processus de déstabilisation interne des affects et de transformation de l’amour en haine, ainsi que l’incapacité de l’âme à se stabiliser. Le scolie de la proposition XXXIX de l’ Éthique  III nous dit que l’homme « est ainsi disposé qu’il ne veut pas ce qu’il veut ou veut ce qu’il ne veut pas ». La proposition XXXIX dit : « Qui a quelqu’un en haine s’efforcera de lui faire du mal, à moins qu’il ne craigne qu’un mal plus grand ne naisse pour lui de là ; et, au contraire, qui aime quelqu’un s’efforcera par là de lui faire du bien ». Haïr quelqu’un c’est l’imaginer comme une cause de tristesse, et donc l’écarter ou le détruire. Cependant, si l’on craint que de cette action il ne résulte une tristesse pire et un mal plus grand, on s’abstient. La scolie introduit alors les notions de bien et de mal, tels qu’ils épousent le mouvement de l’affectivité : il n’y a de bien et de mal qu’en fonction de notre intérêt, indépendamment de tout critère absolu. Le bien est une joie associée à des choses qui remplissent notre attente, alors que le mal est une tristesse associée à des choses qui déçoivent notre attente. Or, c’est à ce niveau que la crainte se spécifie en peur.

Peur et désir 

5 Étant admis que nous ne tendons pas vers une chose parce que nous la jugeons bonne, mais que nous la jugeons bonne parce que nous tendons vers elle, on peut dire que « chacun juge ainsi ou estime selon son affection quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, quelle pire, quelle enfin la meilleure ou la pire ». L’évaluation de l’intérêt ne procède donc pas de la raison et le jugement de valeur est purement affectif, les critères demeurant tout à fait précaires et les évaluations incertaines. Spinoza en donne trois illustrations : pour l’avare, le meilleur est l’abondance d’argent, et le pire, la pauvreté ; pour l’ambitieux, le meilleur est la gloire et le pire la honte ; pour l’envieux, le meilleur est le malheur d’autrui et le meilleur et son bonheur, le pire pour autrui. La certitude de savoir ce que l’on veut demeure subjective et exige de se plier à des conditions tout aussi contingentes qu’aliénantes. De telles représentations et associations d’idées reposent sur l’imagination. Il en résulte une déstabilisation de l’affectivité donnant lieu à la peur.

6 Si, en effet, chacun juge, selon son affection, de la chose comme bonne ou mauvaise, cette affection « par laquelle l’homme est disposé de telle sorte qu’il ne veut pas ce qu’il veut ou veut ce qu’il ne veut pas, s’appelle la peur ». Elle n’est donc rien d’autre que « la crainte en tant qu’elle dispose un homme à éviter un mal qu’il juge de voir venir par un mal moindre ». La peur introduit ainsi dans la crainte une dimension stratégique de calcul d’intérêt qui se phénoménalise comme une anxiété. C’est ce qui d’ailleurs permet à P. Macherey de traduire timor par « angoisse ». Si l’avare vit dans la hantise de la pauvreté, il n’accumule son trésor que pour conjurer sa peur de devenir pauvre en finissant par mener une vie de pauvre, au sens où Marx dira du thésauriseur que « saint ascète juché sur sa colonne de métal, il est le martyr de la valeur d’échange ». Il accepte ce qu’il juge comme un moindre mal pour éviter ce qu’il estime être le pire. Si ce phénomène peut se manifester comme une régulation de l’affectivité, il est cependant d’autant plus aliénant. De même l’ambitieux, pour éviter la honte, préfèrera la réserve à la gloire. L’envieux pour éviter la tristesse que lui procure le bonheur d’autrui préfèrera sans doute ce que Spinoza appelle la consternation.

7 Celle-ci semble d’ailleurs résumer la situation d’incertitude afférente à la peur. À la fin du scolie de la proposition XXXIX, Spinoza écrit : « Enfin, si le désir d’éviter un mal futur est réduit par la peur d’un autre mal, de façon qu’on ne sache plus ce qu’on veut, alors la crainte s’appelle consternation, principalement quand l’un et l’autre maux dont on a peur sont parmi les plus grands ». Nous sommes ici dans le cas où nous ne savons plus que choisir, entre la peste et le choléra, et qui donne lieu à une sorte d’affolement, selon la traduction que Macherey donne du terme consternatio . La définition XLII des affects nous dit que celle-ci « se dit de celui dont le désir d’éviter un mal est réduit par l’étonnement du mal dont il a peur ». Elle est une espèce de la pusillanimité, que Macherey rend par la frousse, voire la trouillardise de celui qui a peur de tout. Il s’agit en fait d’une double peur, nous dit l’explication de la définition, car elle est « la crainte qui retient de telle sorte un homme frappé de stupeur ou flottant, qu’il ne puisse écarter le mal ». On est frappé de stupeur en ce sens que nous concevons le désir d’écarter le mal comme réduit par l’étonnement, et flottant en ce sens que ce désir est réduit par la peur d’un autre mal qui nous tourmente également. La consternation est ainsi un alliage de crainte et de peur, où le sujet ne sait plus vers quoi se tourner et s’affole en ne faisant plus face à la situation.

8 La consternation est ainsi le destin de la peur qui finit par ne plus savoir de quoi elle a peur, si ce n’est d’elle-même, du désir qui est à la racine de toute évaluation affective et qui se fixe sur un objet imaginaire obsessionnel dont l’individu désirant ne parvient à se détacher. L’avare est obsédé par son trésor et vit dans la peur de le perdre, comme l’ambitieux obsédé par la gloire vit dans la peur de la honte, et l’envieux obsédé par le malheur d’autrui vit dans la peur de son bonheur. Or, dans tous les cas, on débouche sur une double peur articulant crainte et consternation. Craignant de dépenser ou de risquer son argent, l’avare finit par vivre comme un pauvre et peut même finir par se ruiner en ne faisant pas fructifier son capital ; craignant la honte, l’ambitieux finit par renoncer à toute entreprise ambitieuse ; craignant pour son bonheur fait du malheur d’autrui, l’envieux finit par faire son perpétuel malheur dans le ressentiment.

• 8 « Nous voulons être l’élu du Seigneur comme celui de nos seigneurs temporels », A. Matheron, Indivi (...)

9 Bien évidemment, la crainte s’alimente de l’espoir : l’avare espère s’enrichir davantage, l’ambitieux espère toujours plus de gloire et l’envieux toujours plus de malheur pour l’autre. Or, dans l’espoir comme dans la crainte il y a le doute, et nous savons comment sécurité et désespoir en levant le doute apportent une relative stabilisation de l’affectivité. Toutefois, la peur interdit ici cette stabilisation du fait de l’étonnement et du flottement, qui font qu’en définitive l’individu ne peut plus penser à autre chose qu’à l’idée de l’objet qui l’obsède. Il convient alors de considérer que les affects ici considérés sont des vices du fait de leur caractère immodéré ou excessif. L’avarice est un désir immodéré des richesses, qui en elles-mêmes ne sont pas un mal. L’ambition est un désir immodéré de la gloire, qui en est même peut être une aspiration légitime de la raison. Quant à l’envie, elle est une sorte de haine, c’est-à-dire « une tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure », qui, si elle est toujours mauvaise, joue un rôle essentiel dans l’intersubjectivité, la vie économique et la vie politique, pouvant même affecter le rapport à Dieu compris comme un rapport personnel 8 .

9 Éthique  III, XL.

10 Spinoza envisage ensuite ce cas de figure particulier où nous nous mettons à haïr quelqu’un pour la simple raison que nous imaginons à tort qu’il nous hait 9 .

11 Dans la mesure où haïr c’est vouloir du mal à quelqu’un, s’imaginer haï signifie s’imaginer que quelqu’un nous veut du mal, cet affect triste se transformant en une crainte qui donne lieu à une peur qui nous fait prendre les devants dans l’agressivité vis-à-vis de celui qui est supposé nous vouloir du mal. Cette situation est d’autant plus dangereuse qu’elle déstabilise le régime mental de l’individu pouvant donner lieu à un affolement généralisé de peur de tous envers tous, débouchant sur un état proche de l’état de nature, tel que le décrit Hobbes. Cette peur est aussi donc peur de l’autre et de l’altérité en général. Dès lors, n’importe quoi peut devenir objet de crainte. C’est donc cet obscur objet de la crainte qu’il convient d’analyser.

L’obscur objet de la crainte 

12 La proposition L de l’ Éthique  III affirme que « une chose quelconque peut par accident être cause d’espoir ou de crainte ». Dans la mesure où nos évaluations sont d’abord imaginaires, la vie psychique se déroule sur fond d’interprétations et peut donner lieu à un délire d’interprétation. Ce processus implique des déplacements de l’amour et de la haine du présent vers le passé et le futur, les transformant en crainte et espoir. À la fin du scolie, Spinoza dit que puisque « en tant que nous espérons ou craignons quelque chose, nous l’aimons ou l’avons en haine », il en résulte que « tout ce que nous avons dit de l’amour et de la haine, chacun pourra aisément l’appliquer à l’espoir et à la crainte ». Il résulte de là que nous interprétons les choses qui sont causes d’espoir ou de crainte comme de bons ou de mauvais présages, qui sont eux-mêmes causes de joie ou de tristesse. Nous utilisons ces présages comme des moyens pour parvenir à ce que nous espérons ou pour éviter ce que nous craignons. Or, nous sommes plus enclins à espérer qu’à craindre, car nous croyons aisément en ce que nous espérons et plus difficilement en ce que nous craignons.

13 Telle est la source des superstitions combinant espoir et crainte, qui nous font aimer ou haïr des présages et instituent un culte des signes positifs, des bons présages, auxquels nous sommes portés à croire et que nous aimons. Le paradoxe est alors que la joie peut être malsaine, en nous berçant dans l’illusion, et la tristesse saine, en nous poussant à la réflexion. Toutefois, le régime mental et affectif est déstabilisé, oscillant entre crainte et espoir. Ceux-ci ne naissent point tant des choses passées ou futures en elles-mêmes que du doute portant sur l’issue de ces choses. Or, si le doute est une suspension du jugement, il n’est pas, comme chez Descartes, un acte de liberté, mais une incertitude provenant du flottement de l’imagination, un état psychologique d’inquiétude. La joie de l’espoir est inconstante, car elle est liée à la crainte de la déception. Or, s’il n’est pas d’espoir sans crainte, celle-ci semble avoir le dernier mot, car celui qui est en suspens dans l’espoir imagine forcément que ce qu’il espère peut très bien ne pas arriver, même si, devant cette crainte, il peut toujours continuer à espérer. Si donc nous sommes portés à espérer, nous sommes aussi assiégés par la crainte qui nous répugne, que nous refoulons mais qui revient sans cesse comme un symptôme. C’est ainsi que nous sombrons dans la peur qui fait que de deux maux redoutés, nous finissons par espérer le moindre, sans avoir cependant la moindre certitude. Ce cercle vicieux tend à montrer que la crainte est la passion la plus agissante de toute et que c’est sur elle que repose la domination de la superstition.

14 Or, la crainte fondamentale est la crainte de la mort, car elle est non seulement la plus forte, mais aussi la toile de fond et le destin de toutes les passions. Dans la mesure où la mort est inéluctable et indubitable, elle annihile tout espoir et du même coup la peur consistant à espérer entre deux maux le moindre. Il y a là comme une sorte de cran d’arrêt de la logique passionnelle. C’est pourquoi la proposition LXVII de l’ Éthique  IV dit que « un homme libre ne pense à aucune chose moins qu’à la mort » et que « sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie ». C’est aussi ce qui explique que la servitude soit d’abord une culture et un culte de la mort, qui alimente la superstition. En fait, la mort n’est pas quelque chose d’existant, mais un défaut d’existence et son idée ne peut être que l’imagination obsessionnelle de quelque chose qui n’existe pas. Spinoza appuie sa démonstration sur la proposition LXIII qui dit que « qui est dirigé par la crainte et fait ce qui est bon pour éviter un mal, n’est pas conduit par la raison ». La raison nous apprend que les choses singulières finies sont périssables, car leur essence n’enveloppe pas leur existence, de sorte qu’il n’est pas davantage possible d’en déduire ce qui leur retire l’existence, car l’existence et sa cessation dépendent de l’interférence d’une multiplicité de séries causales indépendantes. La mort n’est en fait qu’une transformation d’un corps en un autre.

15 Dès lors, la crainte de la mort est la plus triste des passions, qui finit par nous empêcher de vivre. Il se peut alors que le remède soit pire que le mal, dans la mesure où on a recours à l’espoir de l’immortalité comme durée après la mort. L’immortalité, contrairement à l’éternité, est une idée inadéquate qui représente une vie après la mort comme une durée, c’est-à-dire une continuation indéfinie de l’existence. Or, elle est, de surcroît, conçue comme une récompense de la vie terrestre, un tel espoir ne faisant qu’empoisonner la vie, dans la mesure où comme tout espoir, il reste douteux et dépendant d’une crainte, celle de la damnation. S’il peut apporter la sécurité d’une assurance survie, cet espoir fait resurgir la peur, dans la mesure où nous sommes à nouveau ballottés entre des maux plus ou moins grands : nous préférons l’ascèse du renoncement en cette vie, plutôt que le châtiment éternel. C’est ainsi que s’enclenche le mécanisme de la superstition, résultant que l’on ne fait le bien que par crainte du mal. Le scolie de la proposition LXIII affirme : « Les superstitieux qui savent flétrir les vices plutôt qu’enseigner les vertus, et qui, cherchant non à conduire les hommes par la raison mais à les contenir par la crainte, leur font fuir le mal sans aimer les vertus, ne tendent à rien d’autre qu’à rendre les autres aussi misérables qu’eux-mêmes ». La superstition résulte donc d’une attitude réactive reposant sur la crainte qui est aux antipodes de la vertu : faire le bien ce n’est que fuir le mal, en guidant les hommes par la crainte.

16 La superstition procède ici d’une pratique pédagogique : les superstitieux sont des éducateurs qui, au lieu de guider les hommes vers la raison, cultivent la crainte et le calcul propre à la peur, en stigmatisant les vices au lieu d’enseigner la vertu. Le corollaire de la proposition LXIII affirme que « par un désir tirant son origine de la raison nous poursuivons le bien directement et fuyons le mal indirectement ». Or, c’est l’inverse qui se produit ici : nous commençons par craindre le mal selon le calcul d’intérêt de la peur, pour espérer parvenir à un bien qui, n’étant qu’une assurance survie, ne fait que nous empoisonner la vie. Ces éducateurs sont des faibles qui ne forment que d’autres faibles et qui ne savent voir que le mal, exposant les vertus sous la forme d’un système d’interdits, dont la transgression implique un châtiment. Étant eux-mêmes tristes et malheureux, ils veulent que les autres soient comme eux et assoient leur autorité sur la crainte. Le scolie du corollaire illustre cela par un exemple, opposant l’homme sain et le malade. Si le malade absorbe une potion amère par peur de la mort, l’homme sain se satisfait de la nourriture ; de même celui qui juge, non par haine ou colère, mais par amour du bien commun, rend un verdict raisonnable. Cela signifie qu’être sain c’est évaluer les choses en fonction du bien, alors qu’être malade c’est prendre pour norme le mal dans l’horizon de la crainte de la mort. Les conséquences théologico-politiques de cette pratique sont considérables.

Perspectives théologico-politiques 

17 Au début de son Traité politique, Spinoza dénonce ceux qui, faute d’une éthique, font une satire. Il récuse alors les philosophes qui s’en prennent aux vices d’une prétendue nature humaine dépravée, dont ils se moquent et sur laquelle ils se lamentent. Il est à noter que les philosophes en question ne sont rien d’autre que les éducateurs superstitieux dont parle l’ Éthique . Ils considèrent les hommes non tels qu’ils sont, mais tels qu’ils voudraient qu’ils fussent et leur politique n’est qu’une utopie. Le langage de la peur de la décadence consonne ainsi avec celui du regret de l’âge d’or et celui de l’espoir d’un monde meilleur qui, dans ce cas, s’avère n’être qu’une utopie. Ils s’en prennent également au réalisme des politiques qui, se résignant aux vices, s’emploient à les gérer et à les utiliser, ayant de fait compris l’efficacité de la crainte. Même s’ils traitent en fait de la politique dans leurs écrits avec plus de bonheur, ayant eu l’expérience pour maîtresse, les politiques s’attirent cependant la réprobation des philosophes et des théologiens pour leur absence de moralité. Or, ce que ces derniers ne voient pas ou ne veulent pas voir c’est qu’en leur satire, ils tirent eux aussi argument de la crainte. Spinoza souligne que, pour paraître moraux, ils s’emploient alors à détester les hommes, semblant du même coup suggérer que leur attitude est plus hypocrite que le cynisme des politiques, qu’ils légitiment subrepticement ou à leur insu.

18 Ils construisent en effet un système spéculatif reposant sur une double illusion psychologique de liberté et téléologique de finalité, qui est démontée dans l’Appendice de la première partie de l’ Éthique . Il convient toutefois de distinguer ces constructions philosophiques et théologiques des préjugés du vulgaire, sur lesquelles elles reposent néanmoins et auxquelles elles ne font que donner de fait une légitimation théorique. Ces préjugés se ramènent à un seul qui fait que les hommes supposent que les choses de la nature agissent comme eux en vue d’une fin. Or, ce préjugé s’explique du fait que les hommes naissent ignorants des causes des choses et qu’ils désirent ce qu’il leur est utile en en étant conscients. Il en résulte deux conséquences : 1. les hommes croient être libres car, conscients de leurs volitions et de leurs désirs, ils ne voient pas les causes qui motivent ces désirs ; 2. ils agissent toujours en vue d’une fin, qui est l’utile qu’ils désirent. En partant du simple fait de l’orientation de leurs actes vers des fins, ils finissent par imaginer que ces fins sont objectives et que le monde est fait pour eux et que des dieux régissent le monde pour leur propre usage. Les croyances religieuses prennent ainsi naissance dans l’illusion religieuse. La première étape est le fétichisme, où les choses sont en elles-mêmes divines, suivi du polythéisme où sont imaginés des démiurges manipulant le monde à leur gré et dont les hommes cherchent à s’attirer les faveurs par un culte. C’est en ce point que le préjugé se transforme en superstition, où le rapport avec les dieux devient un commerce, un échange de service. Ce processus aboutit au monothéisme, où il n’y a plus qu’un seul Dieu transcendant, maître absolu de toutes choses, donnant lieu à un système théologico-politique. On voit alors se déchaîner un délire interprétatif, où les choses nuisibles sont attribuées à la colère de Dieu et les bonnes choses, à sa bienveillance.

19 Le culte s’inscrit ainsi dans une logique de l’alternative de l’espoir et de la crainte, la volonté divine n’étant alors que « l’asile de l’ignorance ». L’idée d’un Dieu distribuant récompenses et punitions, inspirant espoir et crainte, fait de celui-ci un monarque absolu et un juge suprême. Or, cette idée, qui est un instrument de domination très efficace, est théorisée par les philosophes qui s’emploient à en donner une légitimation rationnelle, reposant en dernière instance sur le système de l’affectivité. Mais, en même temps, faisant une satire au lieu d’une éthique, ils ne voient pas les mécanismes affectifs en jeu qui supposent la superstition. Or, pour déterminer la superstition, il faut répondre à la question : qui est le superstitieux ? L’homme superstitieux c’est celui dont l’objet du désir est constitué par des biens incertains et qui, ne pouvant face au danger trouver un secours dans sa raison, a recours à un secours fictif externe qu’il pose comme cause tant de son infortune que d’un possible retour de sa bonne fortune. Nous disposons ainsi d’une définition génétique et d’une idée adéquate de la superstition qui nous en livre la cause : la cause de la superstition c’est la crainte en tant qu’elle est accompagnée d’ignorance et provoque un égarement donnant lieu à un délire de l’imagination.

20 Or, il ne s’agit pas là d’un simple phénomène individuel, mais d’un phénomène collectif. Ce qui caractérise la superstition c’est qu’elle domine les hommes et que cette domination dure aussi longtemps que la crainte. Il en résulte un certain comportement en quoi consiste le vain culte adressé à des fictions, produites par l’imagination déchaînée dans une âme en proie à des passions tristes. Il s’ensuit également un certain nombre de conséquences politiques précises : cela permet aux devins et aux prêtres d’avoir un empire qui peut s’accroître à proportion de la crainte, aussi bien sur la foule que sur les rois. En ce sens, les prêtres et les devins sont plus avisés que les philosophes et meilleurs politiques : ils sont ceux qui assurent la projection de la superstition vers l’avenir.

21 Or, la superstition concerne tous les hommes (l’exemple retenu par Spinoza dans le Traité théologico-politique n’est pas le vulgaire, mais Alexandre) : tous les hommes y sont assujettis, car ils sont tous en proie à des passions tristes. Ce qui caractérise la superstition est sa diversité et sa variabilité, le seul trait commun étant qu’elle est soutenue par des passions tristes, au premier chef desquelles se trouve la crainte. Or, si les hommes sombrent aisément dans la superstition, ils ne persistent jamais dans la même. Nous touchons là à une force majeure de la superstition, sa plasticité. Ce qui fait d’elle un moyen tout aussi redoutable qu’efficace pour gouverner la multitude. En effet, la plasticité de la superstition est double : non seulement elle peut métamorphoser ou changer ses objets, mais elle peut aussi se travestir aisément en religion. C’est ainsi que l’on pourra adorer les rois comme des dieux, puis les métamorphoser en démons exécrables. C’est d’ailleurs pour éviter cet excès que l’on a entouré la religion d’un culte et d’un appareil institutionnel, permettant de lui donner un poids dans l’opinion et d’en faire un objet de respect, rendant impossible le doute, procurant donc une sécurité qu’il n’y a pas dans la crainte, mais paralysant le jugement. Tel est le point précis de l’articulation du théologique et du politique, se donnant notamment à décrypter dans le régime monarchique. L’intérêt majeur de ce dernier est de tromper les hommes et d’appeler religion la crainte qui permet de les maîtriser, en faisant qu’ils se battent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut, c’est-à-dire de leur liberté. On peut même aller jusqu’à dire qu’à ce niveau la crainte est un réflexe et qu’elle devient relativement sécurisante, dans la mesure où elle n’exclut pas un horizon d’espoir et où ces deux affects sont collectifs. Le tour de force du régime monarchique, son génie propre, c’est de rendre la servitude volontaire et de substituer à l’amour de la liberté, celui des chaînes. Point donc n’est besoin de diviniser les rois, car cela risque toujours de finir par les diaboliser. Mieux vaut jouer sur les passions tristes, ferments de superstitions sans cesse renouvelées. Mieux vaut transformer une religion d’amour et de liberté en culte de la haine et de la servitude en jouant sur la crainte des masses.

10 La crainte des masses , Paris, Galilée, 1997.

22 Comme le montre E. Balibar, cette crainte doit s’entendre au double sens de la crainte qu’il faut inspirer aux masses pour les maîtriser et de la crainte que les masses peuvent inspirer, lorsqu’elles ne craignent plus rien 10 . Or, d’une certaine façon la vie politique comme existence sous la loi et la contrainte qu’elle implique repose toujours sur des passions plus ou moins tristes, même s’il est vrai qu’il y a des degrés entre les pires régimes reposant sur les affects les plus tristes et d’autres. La réduction totale de la fluctuation de l’âme des masses reste douteuse : une politique qui ne serait plus déterminée par la crainte et par la fluctuation entre l’amour et la haine semble utopique. Le scolie de la proposition LIV de l’ Éthique  IV note que « la foule est redoutable quand elle est sans crainte ». Ce problème est au cœur du Traité politique , où il est montré que, si les masses doivent craindre le pouvoir, celui-ci doit aussi craindre les masses. C’est pourquoi la question n’est plus tant dans ce texte celle du meilleur régime politique que celle d’un équilibre de puissance entre la masse et le pouvoir. C’est en ce sens que tout régime politique peut avoir sa stabilité propre et que la révolution est toujours la pire des solutions.

23 Si l’homme ne choisit pas de vivre en société, car cela appartient à sa nature, cette socialité n’est cependant pas un accord parfait, mais un jeu de passions et de conflits, dont il faut saisir le mécanisme. Lorsque l’ Éthique  IV, LXXIII, dit que le sage est plus libre dans la cité, cela ne veut pas dire que celle-ci garantisse une liberté absolue, mais que la vie politique en est une condition. Sages et ignorants sont d’abord des catégories éthiques et, sur le plan politique, tous deux font partie de la multitude, distincte du peuple et se rapprochant de la masse et de la foule. Si un peuple est une communauté assignée à un territoire et à une histoire, au sens où l’on parle du peuple juif, grec, romain, il a des institutions et constitue un État au sens où l’on parle d’un pays, qu’il s’agisse d’un pays propre ou d’un pays d’adoption, comme les Hébreux durant leur captivité. La multitude est une notion quantitative, beaucoup plus indifférenciée, impliquant néanmoins l’idée de multiplicité non organisée et donc plus difficilement maîtrisable. Notion arithmétique, elle implique des effets physiques de masse. En physique, une masse est la quantité de matière d’un corps, réglée selon un rapport constant existant entre les forces appliquées à ce corps et les accélérations correspondantes. Par extension, il s’agit d’une quantité dotée d’une consistance, mais sans forme déterminée qui donne lieu à une force aveugle, qui est une force d’inertie. Or cette force est d’autant plus redoutable qu’elle n’a pas de forme et que l’on peut la façonner.

24 Le rapport des masses à la crainte est alors un problème politique essentiel. D’une part, les masses inspirent de la crainte, car elles sont redoutables, incontrôlables et, d’autre part, pour éviter ce péril, le pouvoir doit leur inspirer de la crainte. Lorsque l’ Éthique parle du vulgus qui est le vulgaire, la foule, c’est-à-dire les ignorants, le terme a un sens gnoséologique : c’est l’illusion anthropomorphique et téléologique, et l’ignorance renvoie à l’imagination et au premier genre de connaissance. Le Traité théologico-politique distingue le peuple, qui est l’ensemble des citoyens dans le régime démocratique, le vulgaire, qui est la foule ignorante, et la plèbe, qui est la masse de ceux qui sont soumis à des dirigeants. La notion de multitude permet d’unifier la plèbe et le vulgaire. Ce concept est introduit dans la Préface pour expliquer la superstition, qui sert à gouverner la multitude en régime monarchique en exploitant la crainte naturelle de masses qui ne sont pas gouvernées par la raison. Il apparaît que l’État doit d’abord redouter un danger intérieur, celui de la multitude, alors assimilée au peuple, du fait d’un processus historique qui fait que le peuple devient masse. C’est aussi ce qui explique que les révolutions sont nuisibles : tout mouvement de masse suppose en effet une tyrannie intérieure qui conduit nécessairement à remplacer une tyrannie pas une autre. Tout mouvement de masse serait donc par nature monarchiste, car il désire la servitude et reste tenu par la superstition. La révolution anglaise en fut la preuve et la révolution orangiste de 1672 donnera une fois de plus raison à Spinoza. Le destin de la révolution c’est la terreur suivie de la restauration.

25 Le Traité politique conçoit le droit naturel comme puissance de la multitude, droit du nombre, non au sens arithmétique, mais au sens d’un jeu de forces. Spinoza reprend le problème de Hobbes, déjà hanté par le danger de la masse et des guerres civiles et pour qui la multitude est un élément essentiel de la définition du contrat : la multitude qui fonde le contrat est un peuple décomposé, où les individus sont susceptibles d’entrer un à un dans le pacte. Il s’agit donc, pour Hobbes, d’une multitude individualisée, alors que, pour Spinoza, la multitude n’est pas le peuple abstrait comme somme d’atomes individuels, mais une réalité socio-historique de masses en mouvement. Si, pour Hobbes, l’unanimité est une conséquence du contrat, pour Spinoza elle n’est pas acquise automatiquement, mais doit être construite à partir des conditions matérielles de l’obéissance. Si on peut donc dire, envers et contre tout, que nul ne va à l’encontre de la raison en obéissant à la loi de la cité, encore faut-il expliquer jusqu’où va le droit de la cité.

26 Si donc les philosophes ont fait jusque-là une satire plutôt qu’une éthique et n’ont pu donner des préceptes qui le plus souvent ne sont guère applicables, cela tient à ce qu’ils ont eu peur de la multitude au sens précis où la peur est « un désir d’éviter un mal plus grand, que nous craignons, par un moindre ». Il en va de même des politiques, qui ont remédié à cette peur par le cynisme et le pragmatisme. Les philosophes ont, quant à eux, forgé des utopies et un homme idéal qui n’est qu’une fiction. Or, dans tous les cas, la peur suppose la crainte comme « tristesse inconstante née de l’idée d’une chose future ou passée de l’issue de laquelle nous doutons en quelque mesure ». Cette crainte est en l’occurrence la crainte des masses du fait de son imprévisibilité. Aussi convient-il de gérer cette crainte en l’inversant et en faisant en sorte que ce ne soit pas le pouvoir qui ait à craindre les masses, mais les masses qui aient à craindre le pouvoir, au point de se résigner à la tyrannie par peur du pire. C’est à cela que s’emploient les politiques : faire peur aux masses qu’ils craignent. Les philosophes font une satire ou construisent des utopies. Ils s’attristent sur la nature humaine dont ils craignent les conséquences imprévisibles, alors que les politiques, prenant les hommes tels qu’ils sont, se contentent d’un moindre mal. Il y a donc un pessimisme foncier des politiques, expliquant leur cynisme et débouchant sur une consternation, qui est le destin de leur peur. Il y a en revanche un optimisme des philosophes, qui espèrent un monde meilleur, par peur d’affronter le monde réel. Or, nous savons que l’espoir n’est qu’une joie mêlée de tristesse, et que la construction des utopies n’est qu’une vaine espérance, un refuge dans le rêve par peur de la réalité.

11 Traité politique , V, 7.

27 Spinoza rejette ainsi l’alternative du pessimisme et de l’optimisme et c’est pourquoi il salue en Machiavel le plus pénétrant des penseurs politiques, même si la fin qu’il vise n’est pas claire. Il a su en effet montrer « de quelle imprudence la masse fait preuve alors qu’elle supprime un tyran, tandis qu’elle ne peut supprimer les causes qui font qu’un prince devient un tyran, mais qu’au contraire, plus le prince a de sujets de crainte, plus il y a de causes propres à faire de lui un tyran, ainsi qu’il arrive quand la multitude fait du prince un exemple et glorifie un attentat contre le souverain comme un haut fait » 11 . C’est donc la crainte qui pousse les politiques à devenir des tyrans, et la cause en est le régime monarchique. C’est pourquoi Machiavel a voulu aussi montrer « combien la population doit se garder de s’en remettre de son salut à un seul homme qui, s’il n’est pas vain au point de se croire capable de plaire à tous, devra constamment craindre quelque embûche et par là se trouve contraint de veiller surtout à son propre salut et au contraire de tendre des pièges à la population plutôt que de veiller sur elle » 12 . La crainte est donc le ressort de la tyrannie, alors que l’espoir est celui des régimes où règne la liberté. Or, nous savons que l’espoir comporte comme la sécurité une inéluctable dimension de tristesse. L’action politique est ainsi une gestion de l’espoir et de la crainte et, de manière générale, l’existence politique comporte une dimension inéluctable de tristesse, la politique étant une physique des forces et une chimie des passions.

1 Issu d’une communication effectuée le 1 er  avril 2009 dans le cadre du séminaire Spinoza à la Sorbonne, ce texte, qui a été revu par Jean-Marie Vaysse avant sa disparition, est publié avec l’aimable autorisation de sa mère.

4 Voir sur ce point Deleuze qui dit que Spinoza « va si loin que, jusque dans l’espoir, dans la sécurité, il sait retrouver cette graine de tristesse qui suffit à en faire des sentiments d’esclaves ». Spinoza , Paris, PUF, 1970, p. 35.

8 « Nous voulons être l’élu du Seigneur comme celui de nos seigneurs temporels », A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza , Paris, Minuit, 1969, p. 198.

Pour citer cet article

Référence papier.

Jean-Marie VAYSSE , «  Spinoza et le problème de la peur : metus et  timor  » ,  Philonsorbonne , 6 | 2012, 137-149.

Référence électronique

Jean-Marie VAYSSE , «  Spinoza et le problème de la peur : metus et  timor  » ,  Philonsorbonne [En ligne], 6 | 2012, mis en ligne le 04 février 2013 , consulté le 28 août 2024 . URL  : http://journals.openedition.org/philonsorbonne/410 ; DOI  : https://doi.org/10.4000/philonsorbonne.410

Jean-Marie VAYSSE

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Avons-nous raison d’avoir peur ?

J’ai peur. Vous avez peur. Nous avons peur… Nous vivons, semble-t-il, à une époque où la hausse tendancielle du niveau de la frousse fait loi.

 On va droit dans le mur, vous ne croyez pas ? Regardez l’état des glaces de l’Arctique. La convalescence de l’économie mondiale. Le spectre des pandémies. Les guerres qui embrasent la planète. Les bouffées de violence urbaine. Les OGM, le clonage, les ondes électromagnétiques, etc. Un climat millénariste s’est insidieusement installé dans la décennie qui a suivi la chute du mur de Berlin, en 1989. De ce point de vue-là aussi, cet événement marque un point de bascule.

Avant, c’est-à-dire durant la guerre froide, la peur demeurait une émotion relativement simple, car nettement polarisée. À l’Ouest, on entretenait la peur du Rouge. À l’Est, on stigmatisait l’impérialisme yankee et on diabolisait le Grand Capital. Cependant, même à l’apogée de cette confrontation, durant la crise des fusées à Cuba en 1962, quand la planète a frôlé l’embrasement atomique, la peur était tournée vers un ennemi clairement identifié. Depuis… la mondialisation s’est refermée sur elle-même et la violence a changé de nature. L’ennemi n’a plus de visage. Il n’y a plus de blocs, mais des flux – d’informations, de personnes, de marchandises. Et le « système » semble s’être pris au piège de son propre emballement, de son ivresse de pouvoir. Comme l’écrivait Jean Baudrillard dans l’un de ses ouvrages les plus polémiques, Power Inferno (2002), au lendemain des attentats du 11 septembre 2001, « le système lui-même, par l’extension spéculative de tous les échanges, la forme aléatoire et virtuelle qu’il impose partout, les flux tendus, les capitaux flottants, la mobilité et l’accélération forcée, fait régner désormais un principe général d’incertitude que le terrorisme ne fait que traduire en insécurité totale. » Ainsi, nous redoutons l’imprévu fatal, l’accident susceptible de gripper la machine, de provoquer par effet domino un effondrement généralisé. Si la guerre froide est terminée, nous vivons à l’heure de la « violence du mondial » , pour le dire dans les termes de Jean Baudrillard – « violence d’un système qui traque toute forme de négativité, de singularité, y compris cette forme ultime de singularité qu’est la mort elle-même » …

Adversaire intérieur

Dans un tel contexte, le risque est à la fois omniprésent et insaisissable. L’image adaptée, pour le décrire, est celle du cancer : dans notre monde global et sans alternative, le danger vient de l’intérieur, des cellules isolées qui risquent ici et là de s’altérer, puis de proliférer, de générer des métastases. Il en suffit d’une seule ! Individuellement, nous avons peur de la tumeur, mal d’autant plus redoutable qu’il semble puiser sa source en nous-mêmes. Mais collectivement, c’est la même chose. Qu’il s’agisse des subprimes des ménages américains déclenchant un krach mondial ou du dérèglement climatique, nous semblons nourrir l’adversaire à l’ombre de nous-mêmes, par nos comportements désinvoltes et l’incurie de nos outils de régulation.

Deux phénomènes contemporains sont particulièrement représentatifs de cette nouvelle nature du risque. Le premier, c’est le terrorisme. Lui aussi organisé en cellules, invisibles, mobiles, reliées entre elles par des moyens de communications hypersophistiqués, il menace d’attaquer à tout moment n’importe quel organe vital de la puissance. Baudrillard, dans des passages qu’entache une exaltation un peu trouble devant le spectacle des Twin Towers s’écroulant, a vu juste sur ce point : « L’hypothèse souveraine, c’est celle qui pense le terrorisme au-delà de sa violence spectaculaire, au-delà de l’islam et de l’Amérique, comme l’émergence d’un antagonisme radical au cœur même du processus de mondialisation, d’une force irréductible à cette réalisation intégrale, technique et mentale, du monde, à cette évolution inexorable vers un ordre mondial achevé. »

Autre phénomène emblématique : la grande peur du moment, à savoir la grippe A (H1N1) – dont le nom scientifique fait étrangement songer à une anagramme du mot HAINE. La manière dont les médias s’en sont emparés est presque un cas d’école, à étudier pour comprendre les ressorts de la peur contemporaine. Dès qu’elle a été localisée, avec une vingtaine de morts au Mexique et aux États-Unis, elle a donné lieu à une dépêche AFP – le 26 avril dernier – rédigée dans un style scientifico-mythologique étincelant : « Le virus H1N1 identifié au Mexique et aux États-Unis présente un profil génétique inédit, mosaïque de virus aviaire, humain et porcin de diverses origines géographiques. » CQFD. L’ennemi n’a pas d’appellation d’origine contrôlée : il est partout. Il n’a pas non plus d’assise biologique délimitée : monstre à trois têtes comme l’hydre, il est tout à la fois cochon, homme et oiseau. C’est l’avatar cauchemardesque de notre monde virtuel, connexionniste et multiculturel : une métaphore autant qu’un virus. Au-delà même de sa dangerosité effective, le H1N1 se trouvait par essence en phase avec la logique même de la communication contemporaine ; il ressemblait presque à l’un de ces produits bancaires complexes intégrant les composants les plus hétérogènes… Nous vivons en des temps éclairés, certes, mais les métaphores n’ont rien perdu de leur efficacité. Dans les semaines qui ont suivi cette annonce, à des milliers de kilomètres des vingt morts du continent américain, le gouvernement français s’engageait à dépenser 1 milliard de dollars pour acquérir 100 millions de doses de vaccin, tandis que l’Égypte entamait l’abattage des 250 000 porcs élevés sur son territoire. Ici, Baudrillard encore, disparu en 2007, n’a rien perdu de son actualité : selon lui, à propos de la mondialisation, « plutôt que de violence, il faudrait parler de virulence. Cette violence est virale : elle opère par contagion, par réaction en chaîne, et elle détruit peu à peu toutes nos immunités et notre capacité de résistance ».

Avec le souffle lyrique du romantisme, le thème de la peur est approfondi et mieux encore, dépassé, par ce qu’on pourrait appeler la « découverte » de l’angoisse. Qu’est-ce que l’angoisse ? Une peur sans cause, qui n’est pas simplement réponse à un  stimulus  extérieur – je vois un ours, donc je prends mes jambes à mon cou –, mais qui, plus essentiellement, est indissociable de la condition humaine, de notre précarité, de notre désarroi face au silence de l’univers et de Dieu. Le penseur danois Søren Kierkegaard (1813-1855) est l’un de ceux qui a le mieux décrit cette tonalité existentielle fondamentale, dans Le Concept de l’angoisse. Selon lui, l’angoisse est cet état dans lequel nous nous trouvons quand rien ne menace, dans l’innocence. Elle est le nom du mal secret qui rongeait Adam au paradis :  « Dans cet état, il y a calme et repos ; mais, en même temps, il y a autre chose qui n’est cependant pas trouble et lutte ; car il n’y a rien contre quoi lutter. Mais qu’est-ce alors ? Rien. Mais l’effet de ce rien ? Il enfante l’angoisse. C’est là le mystère profond de l’innocence d’être en même temps de l’angoisse. »  Ce qui tourmente Adam, c’est sa liberté. Il est libre de choisir le bien ou le mal, de commettre la faute. L’angoisse est donc un vertige devant le possible. Si vous aussi souhaitez la goûter, il vous suffit de vous retirer de la vie active, de faire un séjour dans un coin perdu à la campagne :  « Prenez l’élève du possible, mettez-le au milieu des landes du Jutland où rien ne se passe, où le plus grand événement est l’envol d’un coq de bruyère ; sa vie y sera plus pleine, plus exacte, plus profonde d’expérience que celle de l’homme applaudi sur la scène de l’histoire mais que n’a point formé le possible. »  Ainsi, l’angoisse n’est pas négative pour Kierkegaard, elle est au contraire une disposition formatrice. Si elle déchire l’homme, si elle peut conduire au suicide, elle est aussi un chemin très sûr vers l’esprit et la foi.

Ce thème de l’angoisse infuse tout le XIX e  siècle, de la peinture romantique d’un Caspar David Friedrich aux œuvres de Fedor Dostoïevski. La cause en est probablement que, pour la première fois de l’Histoire, la vie bourgeoise a rendu possible le confort – le fait d’être délivré des nécessités immédiates de la survie. Dans les grandes villes, sont apparues la classe des petits rentiers, celle des employés et des fonctionnaires, dont le quotidien, sans être paradisiaque, avait tout d’une routine émolliente. Ils ont été les premiers à découvrir les délectations moroses du loisir, sans le luxe aristocratique… D’ailleurs, Dostoïevski a tout de suite perçu l’envers de ce confort étroit, la nausée et le mal-être vague qu’il génère – comme il l’écrit dans les  Carnets du sous-sol  :  « Qu’est-ce qu’elle adoucit en nous, la civilisation ? Tout ce que fait la civilisation, c’est qu’elle amène à une plus grande complexité de sensations… absolument rien d’autre. »

Un moteur pour la raison

Mais que faut-il faire ? Avons-nous raison d’appliquer le principe de précaution ou devons-nous contempler avec méfiance le battage médiatique en cours ? Faut-il, avec Baudrillard, se faire les chantres de l’Apocalypse ou, au contraire, balayer ces élucubrations fatalistes ? Avons-nous raison d’avoir peur ?

Précisons ici les enjeux. L’émotion que nous éprouvons collectivement aujourd’hui est bel et bien de la peur – car certains dangers sont réels et la survie de l’espèce est en jeu –, mais elle a aussi certaines propriétés de l’angoisse. La peur est devenue diffuse et ses motifs sont à la fois multiples et insaisissables : comme l’angoisse des romantiques, la peur n’est plus une réaction aiguë et momentanée, mais une donnée constante de notre « être au monde », une tonalité fondamentale de l’âge de la catastrophe où nous vivons. Du coup, il est vain d’opposer frontalement, comme le faisaient les classiques, la rationalité à la peur. Inutile, donc, de vouloir réduire l’émotion par la raison, l’irrationnel par l’analyse. Bien au contraire, de même que l’angoisse est un tremplin pour la spéculation métaphysique, ce dossier soutient la thèse selon laquelle la peur contemporaine peut être envisagée positivement, comme un moteur pour la raison. Oui, nous avons raison d’avoir peur, si tant est que nous puissions transformer cette émotion en une bonne « heuristique », c’est-à-dire en un vecteur de réflexion et d’action. S’il convient d’éviter la panique, de ne pas céder aux sirènes de l’emballement médiatique – surtout dans le cas de la grippe A (H1N1) –, il est en même temps possible désormais de prendre appui sur la peur, pour modifier nos comportements. Dans le cas de l’écologie, c’est particulièrement évident : relativiser les dangers incite à ne rien faire, donc à accroître ces mêmes dangers. Tenir le cataclysme pour probable, voire certain, c’est se mettre au défi de l’éviter ou de le retarder au maximum. En somme, la peur est désormais susceptible d’élargir la rationalité.

La deuxième moitié du XX e  siècle voit l’émergence d’un danger d’un nouveau type, d’une ampleur inédite. L’explosion de la bombe atomique à Hiroshima, le 6 août 1945, fait ici figure d’événement clé, avertissant que la science et la technique sont en train de se retourner contre l’homme. Désormais, il apparaît à tous que l’histoire de l’humanité ne s’achèvera pas dans cinq milliards d’années, quand la Terre se sera tant rapprochée du Soleil qu’elle sera inhabitable, mais bien avant, et probablement (en l’absence de toute percussion de la planète bleue par une météorite) du fait de l’activité humaine elle-même. Voici donc une espèce animale qui est mise en péril par son intelligence et sa force mêmes ! Cette prise de conscience éclot très tôt chez Günther Anders (1902-1992), philosophe allemand formé à l’école de la phénoménologie et premier mari de Hannah Arendt. Dans un bref livre d’entretiens,  Et si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse ? , il raconte l’effroi très neuf éprouvé à l’été 1945 :  « Je compris aussitôt que le 6 août était le premier jour d’une nouvelle ère : le jour à partir duquel l’humanité était devenue capable, de manière irréversible, de s’exterminer elle-même. Seulement, il m’a fallu des années avant d’oser me mettre devant une feuille de papier, pour remplir cette tâche qui était de rendre concevable ce que nous – par ‘nous’ j’entendais l’humanité – étions alors capables de produire. Je me souviens : c’est en Nouvelle-Angleterre, quelque part du côté du Mont Washington, que j’ai essayé pour la première fois. Je suis resté assis des heures entières sous un noyer, la gorge nouée, devant ma feuille de papier, incapable d’écrire un seul mot. »

Ce blocage une fois surmonté, Anders propose deux concepts essentiels pour vivre à l’âge de la catastrophe. Le premier est celui d’événement  « supraliminaire »  : il est des phénomènes qui sont trop grands pour être conçus par l’homme, car ils débordent le seuil de notre entendement. Il en va ainsi du réchauffement climatique ou du risque que la France, l’un des pays au monde où l’implantation des centrales nucléaires est la plus rapprochée, devienne inhabitable pour plusieurs milliers d’années à la suite d’un Tchernobyl hexagonal. Nous sommes tous conscients de l’existence de tels risques, mais ils restent abstraits et nous n’arrivons pas à agir en conséquence. La seconde idée d’Anders, c’est que l’homme quand il réfléchit ou agit est plus petit que lui-même, autrement dit, notre existence effective n’est jamais à la mesure de notre intelligence ni de notre imagination. Nous avons une compréhension globale, mais nous nous appliquons à résoudre des problèmes locaux. En concevant les centrales nucléaires, les ingénieurs ont résolu de façon élégante et même géniale un problème crucial – celui de l’alimentation en énergie des pays développés –, mais ont négligé l’enjeu de la survie des générations futures. C’est pourquoi Anders – et avec lui d’autres philosophes catastrophistes, dont Hans Jonas, Paul Virilio ou Jean-Pierre Dupuy– milite pour une prise de conscience, quitte à agiter l’épouvantail de l’Apocalypse.  « On nous a traités de ‘semeurs de panique’,  affirme Anders.  C’est bien ce que nous cherchons à être. C’est un honneur de porter ce titre. La tâche morale la plus importante aujourd’hui consiste à faire comprendre aux hommes qu’ils doivent s’inquiéter et qu’ils doivent ouvertement proclamer la peur légitime. Mettre en garde contre la panique que nous semons est criminel. La plupart des gens ne sont pas en mesure de faire naître d’eux-mêmes cette peur qu’il est nécessaire d’avoir aujourd’hui. Nous devons par conséquent les aider. »

Expresso : les parcours interactifs

La dissertation

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Des idées pour vous

Philosophie 2023/2 n° 157, phénoménologie de la peur.

• Par Sébastien Perbal

Pages 67 à 84

Article de revue

Phenomenology of fear.

Our purpose is to give a phenomenological interpretation of fear and to highlight, while following Heidegger's reading of Aristotle's Rhetoric , the basic tone in which average existence moves. We show that signs that are given in fear are related to a certain kind of knowledge. The knowledge of coming into closeness of farness. But since knowledge of what comes into closeness is also what second Heidegger tries to think with the word premonition ( Ahnung ) — premonition as knowledge of Ereignis  — we wonder if hermeneutics of fear is really to be considered as a phenomenological description, or if it’s not already a sort of attention paid to the dimension, phenomenology itself, belongs to.

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Dissertation : la méthode philosophique

de Le Chalon Philo

dans Philosophie

La dissertation est l’un des deux grands exercices pour améliorer sa réflexion en philosophie. Le deuxième étant l’explication de texte ! Nous allons vous donner toutes les clefs pour maitriser la dissertation et ainsi améliorer votre capacité à structurer vos réflexions sur un sujet précis ! Si pour Bergson : « La philosophie doit être marquée du sceau de la précision » , pour nous c’est l’autonomie de votre pensée que nous voulons vous aider à faire marquer du sceau de la précision . Or cet exercice est parfait pour vous entrainer mentalement !

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La dissertation comporte :

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• Un développement en plusieurs parties
• Une conclusion

La dissertation : qu’est-ce que c’est ?

Une dissertation a pour objectif de répondre de manière progressive , structurée et argumentée à une question . Il faut considérer que cette question n’a pas de réponse parfaite et définitive. C’est justement pour cela qu’elle fait objet de réflexion . La dissertation passe souvent en revue différentes réponses possibles qu’il faut hiérarchiser . On part souvent de la plus évidente pour finir vers la plus compliquée . 

L’introduction de la dissertation :

L’introduction de la dissertation permet d’expliciter le sens du sujet, c’est-à-dire : le problème philosophique que le sujet pose. On peut généralement y voir 3 moments, mais il est possible d’en faire plus et il est possible d’en faire moins (Attention, il faut au moins 2 moments dans votre dissertation ).

L’accroche dans l’introduction :

Il s’agit ici d’amener la problématique en explicitant le problème du sujet. On peut y souligner par exemple, au travers d’une première tentative de définition des termes du sujet, que plusieurs réponses opposées ou non sont possibles . La construction d’un paradoxe sert à justifier la problématique et soulève le fait que répondre à la question n’est pas si simple et ne va pas forcément de soi.

La problématique dans l’introduction :

Une fois le paradoxe mis en évidence, il devient possible de formuler explicitement une problématique . En bref : l’introduction sert de mise en tension , on peut la voir comme une pièce de théâtre ! On montre qu’une réponse directe ne va pas de soi et qu’il faut y pousser réflexion .

L’annonce de plan dans l’introduction :

L’annonce de plan sert à énoncer les thèses qui seront soutenues dans chaque parties .

L’introduction est un moment d’analyse conceptuelle . En conséquence il n’est pas nécessaire et il ne vaut mieux pas mentionner ou développer de références philosophiques dedans car ce travail sera à faire dans le développement . On peut par contre s’appuyer sur des exemples concrets !

Le développement de la dissertation :

Dans un développement de dissertation , chaque partie propose une réponse à la question posée par le sujet. Le sens qu’elle donne aux termes du sujet doit toujours être précisé . De plus il ne faut pas traiter les termes séparément au risque de faire un hors sujet ou de ne pas réellement traiter la question mais seulement les termes l’un après l’autre. 

Exemple :  

Pour le sujet : « L’autonomie de la pensée rend-elle libre ? » Il ne faut pas faire en 1) L’autonomie de la pensée, en 2) la liberté et en 3) le rapport entre l’autonomie de la pensée et la liberté. En effet les 2 premières parties seraient totalement hors sujet . Il faut toujours traiter de toutes les notions du sujet ensemble dans toutes les parties . 

De plus, l’ordre des parties n’est pas le fruit du hasard . Le développement doit s’acheminer progressivement vers une réponse de plus en plus satisfaisante et pertinente quant à la question posée. On part donc généralement de la réponse la plus simple , la plus spontanée (c’est généralement l’opinion commune ),  vers la réponse la plus complexe , la plus élaborée . 

Les transitions dans la dissertation :

Dans la dissertation , les transitions sont très importantes car elles donnent à l’ensemble son déroulement logique . Elles servent à démontrer pourquoi il ne faut pas s’en tenir à la réponse proposée dans la partie précédente et qu’il est ainsi nécessaire de passer à l’examen d’une autre tentative de réponse , normalement plus pertinente et plus satisfaisante . 

La transition permet donc de mettre en évidence les limites et les insuffisances d’une réponse , le fait qu’on ne puisse pas en rester là pour se satisfaire et la nécessité d’aller plus loin, d’approfondir . 

La construction de chaque partie dans la dissertation :

Chaque partie est généralement constituée d’au moins 3 moments , il en va souvent de même pour les sous-parties.

• On annonce la position qu’on va soutenir pour répondre au sujet en utilisant les termes de celui-ci.
• On argumente en faveur de cette position . Pour cela on peut s’aider d’une analyse des termes employés, d’exemples, de références philosophiques, scientifiques, etc. 
• On dresse un bilan en rappelant la position soutenue et en rappelant le sens qu’on a donné aux termes du sujet.

De ce fait, une partie ne doit pas commencer par une référence philosophique (« Pour Nietzsche… »X). Pourquoi donc ? Parce que la référence philosophique doit être considérée comme un outil qu’on mobilise , comme une arme qu’on manie au service de la réflexion que nous sommes en train d’élaborer . Elle doit appuyer notre argumentation et non en être le commencement . 

Une référence philosophique doit être citée le plus précisément possible. Le strict minimum serait d’au moins dire le nom de l’auteur et le titre de l’ouvrage dans laquelle on tire notre citation , ou un concept .

La conclusion dans la dissertation :

La conclusion dans la dissertation récapitule le cheminement suivi au cours du développement . On insistera aussi particulièrement sur la pertinence de notre réponse finale sans oublier de répondre à la question posée par le sujet. Dans notre exemple : « L’autonomie de la pensée rend-elle libre ? » , il faudra répondre dans la conclusion si, oui ou non, elle rend libre . On peut y ajouter une ouverture , mais cela n’étant pas obligatoire, il est souvent conseillé d’éviter comme nous l’avions dit pour l’explication de texte . 

Pour réaliser cet article nous nous sommes en partie inspiré du livre Méthodologie philosophique ! La dissertation est vraiment un très bon entrainement pour exercer sa pensée réflexive , alors n’hésitez pas !

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MÉTHODO : comment bien rédiger sa dissertation de philosophie ?

• Publié le 31 mars 2020
• Mis à jour le 16 juin 2021

T’entraîner à la rédaction de sujets est la clé ! Une bonne préparation te permettra de réussir et de peut-être t’assurer une bonne note à la dissertation et décrocher une mention au bac de philosophie.

Il y a 3 étapes à prendre en compte dans la construction de ta dissertation de philosophie, si tu les appliques tu auras toutes les cartes en main pour faire une bonne disserte.

1. Quelle méthode choisir ? Quelle architecture de dissertation est la meilleure ?

Les méthodes de dissertation sont variées. Entre ce que t’a dit ton prof, ce que tu as vu sur le net, ce que tu as lu dans ton manuel, etc., il y a souvent de quoi se perdre ! Voici quelques conseils pour choisir entre toutes ces sources.

4 éléments universels et essentiels à la dissertation, quelle que soit la méthode choisie.

D’abord, il faut se rappeler que, si les méthodes sont différentes, il y a 4 éléments qui sont universels et essentiels à la dissertation, quelle que soit la méthode choisie :

• Une problématique ;
• Une réponse personnelle et argumentée à cette problématique ;
• La définition détaillée et approfondie des termes du sujet ;
• Un plan en trois temps.

Dans tous les cas, choisis la méthode avec laquelle tu te sens à l’aise et n’en change pas. Attention, la méthode que tu choisiras doit obligatoirement proposer un plan en trois parties, les correcteurs sont assez sévères sur ce point.

Je te donne un exemple de méthode, d’architecture, de nomenclature ci-dessous, attention quelques éléments dont tu dois te souvenir :

• Les noms des parties ne doivent pas apparaître.
• Le plan guide la hiérarchisation de ton analyse.
• Tu dois introduire chaque partie par une phrase de transition.

Dans cet exemple de plan en 3 parties (voir ci-dessous), l’enjeu de la question sera de savoir dans quelle mesure le bonheur est le but de la politique .

La méthode que tu choisiras doit obligatoirement proposer un plan en trois parties, les correcteurs sont assez sévères sur ce point.

Partie 1 : qu’est-ce que le bonheur ?

• Aspect universel 
• Aspect singulier

Partie 2 : la politique, qui est la gestion des affaires publiques, ne semble donc pas devoir s’occuper du bonheur, qui finalement est quelque chose de propre à chacun.

• Définition détaillée de la politique  
• Si l’état prétend imposer sa conception du bonheur aux individus, il y a de fortes dérives totalitaires à craindre.
• Mais s’il ne s’en occupe pas du tout alors la politique n’est qu’un instrument au service de quelques-uns .

Partie 3 : en réalité, la politique, si elle ne s’occupe pas directement du bonheur, doit cependant faire en sorte que chacun puisse le trouver. Elle doit assurer les conditions de possibilités du bonheur.

• La politique doit permettre à l’homme d’être éduqué, soigné, etc.
• La politique d’un état doit assurer la paix intérieure et la paix extérieure, faire en sorte que la vie sociale et le bien commun soient possibles.

2. S’entraîner à définir avec précision les notions du programme de philosophie

Pour cet exercice, n’hésite pas à te faire des cartes mentales (mindmaps) colorées et personnalisées qui te permettront de mémoriser à long terme.

Je te donne un exemple ci-dessous :

Si tu as du mal à apprendre ton cours, et que tu as besoin d’aide, retrouve des cours synthétiques sur superBac ! Ces fiches sont rédigées par des professeurs certifiés.

 Tu trouveras aussi de nombreux cours et vidéos de notions sur la chaîne Youtube superBac by digiSchool .

3. Entraîne-toi !

Pour s’entraîner avec succès, il y a deux types d’exercices simples et ultra efficaces.

Entraînement à la dissertation n°1 : choisir – remplir – comparer

Choisir un sujet dont tu peux trouver le corrigé en ligne sur superBac. Par exemple, tu peux trouver : « La culture nous rend-elle plus humain ? »

Puis, remplir les étapes en écrivant seulement l’essentiel : définitions, références à un auteur, idée d’argument à mentionner, etc.

Problématique : …

Partie 1 : …

Partie 2 : …, partie 3 : ….

Enfin, comparer avec le corrigé proposé.

Le but n’est pas que tout soit absolument similaire mais que les éléments essentiels soient là : des définitions justes et complètes, des références judicieuses aux auteurs, une bonne méthodologie qui suit une logique de raisonnement, ainsi qu’une réponse personnelle.

Entraînement à la dissertation n°2 : l’exercice de conviction

Pour cet exercice, il vous faudra donc :

• Choisir un sujet de dissertation de philosophie
• Trouver la problématique de ce sujet
• Trouver ta réponse personnelle
• Argumenter ta réponse personnelle devant un auditoire : par exemple, un ou plusieurs membres de ta famille, et essaye de les convaincre que tu as raison.

Cet exercice te permet de mettre tes idées au clair , de sortir du côté un peu abstrait de la dissertation et de travailler en t’amusant .

De plus, il est fort probable que tes parents ou tes amis te répondent et argumentent à leur tour. Ce qui te permettra de voir des aspects du problème qui t’avaient échappés.

Une fois cet exercice fait, tu peux toujours t’amuser à remplir le plan à trou avec toutes les idées qui auront germé !

Si cet article vous a aidé, dites-le-nous 🙂

Note moyenne 4.1 / 5. Vote count: 22

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Apprendre à bien se relire est primordial pour de nombreuses raisons. Tous les jours, entre nos messages, nos e-mails, nos devoirs à faire, nos examens, nous écrivons énormément et il est parfois difficile de se relire sans méthode fiable. Aurore Ponsonnet, formatrice en orthographe et Maureen Pinneur, responsable pédagogique chez digiSchool, te donnent leurs meilleurs conseils de relecture pour ne plus faire de faute ! Rappels de grammaire, conjugaison, orthographe des mots et techniques de relecture, tout est là, suivez le guide !

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Un très grand merci mon professeur pour votre soutien sans même nous connaître.

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quelle la question posé pour la dissertation

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• Dissertation

La méthode de la dissertation de philosophie !

Publié le 27 novembre 2018 par Justine Debret . Mis à jour le 7 décembre 2020.

Quelle méthode suivre pour une dissertation de philosophie ? C’est une question que l’on se pose depuis le lycée et qui nous préoccupe encore à l’université.

Table des matières

Étape 1 de la méthode d’une dissertation – analyser le sujet en profondeur, étape 2 de la méthode d’une dissertation – problématiser, étape 3 de la méthode d’une dissertation – faire un plan, étape 4 de la méthode d’une dissertation – argumenter, étape 5 de la méthode d’une dissertation – l’introduction, le développement, les transitions et la conclusion, étape 6 de la méthode d’une dissertation – la relecture et correction de votre dissertation, présentation gratuite, 1. lire le sujet attentivement.

Cela parait évident, mais la première étape est de lire le sujet en entier . Si plusieurs sujets de dissertation sont proposés, il vous faut les lire  tous   avant de choisir le sujet qui vous semble le plus approprié (celui que vous avez le plus préparé).

Exemple de sujets

2. définir les termes du sujet.

Il est primordial de définir les termes du sujet, afin de le comprendre et de choisir un angle d’attaque.

Conseil Utilisez l’étymologie des mots.

Les mots ont des définitions diverses et vous devrez choisir une définition spécifique pour les termes centraux du sujet en introduction.

Exemple de définition des termes

Sujet  : Le travail n’est-il qu’une contrainte ?

Il faut définir les termes “travail”, “contrainte” et “qu’une”. Si des idées, des concepts, des théories ou des auteurs vous viennent à l’esprit, notez les sur votre brouillon !

Travail  : au sens économique, le travail est une activité rémunérée ou non qui permet la production de biens et services. Avec le capital, c’est un facteur de production de l’économie. L’étymologie du terme travail est tripalium (instrument de torture), un instrument formé de trois pieux, deux verticaux et un placé en transversale, auquel on attachait les animaux pour les ferrer ou les soigner, ou les esclaves pour les punir.

Contrainte  : une chose imposée par l’extérieur contre la volonté d’un individu (différent d’une obligation).

Qu’une  : seulement, uniquement.

3. Faire un brainstorming sur le sujet

Soulignez les mots du sujet qui vous semblent essentiels et essayez de les définir ou de trouver des synonymes.

Étalez plusieurs feuilles de brouillon et écrivez toutes les idées qui vous viennent à l’esprit concernant votre sujet.

Relisez souvent le sujet pour éviter le hors-sujet.

L’analyse du sujet constitue une étape majeure de la réponse : elle cerne à viser précisément les exigences du libellé.

• Elle porte sur les termes essentiels figurant dans le libellé.
• Elle doit permettre de dégager le ou les problèmes posés par le sujet et de délimiter le domaine concerné par le sujet.

Exemple de brainstorming

• Le travail peut être un plaisir.
• Est-ce une contrainte ou une obligation que l’homme s’inflige ? Que serions-nous sans le travail ?
• C’est une activité imposée de l’extérieur, donc une contrainte.
• Le travail permet de nous libérer ?
• Le travail est une fin en soi ?
• Est-ce imposé par la société ?

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Grâce aux définitions et au brainstorming , faites un travail de reformulation avec vos propres mots de la question qui vous est posée.

Astuce Commencez la question par “en quoi” (pour une réponse avec différents arguments) ou “est-ce que” (pour une réponse en thèse/antithèse).

Lors de la problématisation du sujet, demandez-vous si vous pouvez y répondre avec vos connaissances et si vos propos sont en relation directe avec le sujet de la dissertation de philosophie.

Exemple de problématique

Problématique  : Est-ce que l’Homme est contraint ou obligé de travailler ?

Maintenant que vous avez une problématique, il faut faire un plan qui y répond. Recherchez des idées et notez-les de manière ordonnée.

En fonction du sujet de dissertation de philosophie proposé, un type de plan va s’imposer : dialectique, analytique ou thématique.

Nous conseillons de faire un plan en trois parties (et deux sous-parties). Toutefois, ce n’est pas obligatoire et vous pouvez faire deux parties (et trois sous-parties).

Il existe plusieurs types de plan  :

• Le plan dialectique (ou critique).
• Le plan analytique.
• Le plan thématique

Exemple de plan

Plan  :

I) Le travail n’est qu’une activité imposée par l’extérieur contre la volonté de l’Homme

A) L’origine du travail B) Il est imposé à l’humanité par d’autres Hommes C) Le travail et la société

II) Le travail est une activité que l’être humain s’impose librement à lui-même

A) Travailler est naturel pour l’Homme ? B) Le travail comme une libération C) Le travail est une fin en soi

L’analyse du sujet de la dissertation de philosophie permet de dégager deux ou trois idées qui sont les parties de votre développement.

Chaque argument est l’objet d’un paragraphe qui doit présenter une explication de l’argument, des exemples précis et une phrase conclusive.

Exemple d’argumentation

B) Le travail comme libération

Argument 1 : D’après Kant, l’Homme se dicterait librement le travail car il en aurait besoin pour se libérer de la nature qui est en lui. En effet, le travail est une activité qui induit de suivre des règles, et ces règles permettent à l’être humain de se libérer de la nature qui réside en lui, c’est-à-dire de se civiliser. Cette nature qui habite l’être humain s’exprime par le désir, l’instinct et les sentiments d’après Kant. Le travail est donc l’activité qui permet à l’Homme de ne plus être esclave de sa nature et d’accéder à l’estime de soi.

Exemple : C’est-à-dire que lorsque l’Homme travail, tout ce qu’il construit « il doit en avoir tout seul le mérite et n’en être redevable qu’à lui-même ». D’après Kant, le travail permet aussi d’évoluer et d’accéder à la culture, car si l’Homme ne travaillait pas, il serait resté au stade primitif. Par exemple, un consultant qui travaille pour Deloitte sur différentes missions continuera de se perfectionner et d’accumuler des connaissances au fil de sa carrière.

Conclusion : Par conséquent, l’Homme s’oblige à travailler pour se libérer de la nature qui est en lui et pour accéder à l’estime de soi, ainsi qu’à la culture.

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1. L’introduction d’une dissertation

L’introduction d’une dissertation de philosophie permet de poser le sujet et d’exposer clairement le problème.

Elle ne doit pas être trop longue (10 à 15 lignes) et s’adresse à un lecteur profane.

L’introduction d’une dissertation de philosophie doit comporter :

• une amorce ;
• l’énoncé du sujet (si c’est une citation, elle doit figurer dans l’introduction avec le nom de l’auteur) ;
• la définition des termes et reformulation du sujet ;
• la problématique ;
• l’annonce du plan de la dissertation.

Exemple d’introduction

Sujet  : Le travail n’est-il qu’une contrainte?

Introduction  :

« Le travail a quelque chose de semblable à la mort. C’est une soumission à la matière. » a dit Guillaume Apollinaire. Il pose ainsi la question du travail, comme une unique contrainte. L’étymologie latine du mot travail, « tripalium », signifie « instrument de torture ». En outre, c’est une action liée à la souffrance et qui possède une dimension fortement négative. Par définition, le travail est une activité de transformation de la nature qui a pour effet de transformer l’Homme lui-même. Pour Blaise Pascal, c’est un divertissement qui occupe une grande partie de la vie des Hommes et qui permet de masquer les problèmes essentiels de l’existence humaine. On définit une contrainte comme étant est une chose imposée par l’extérieur contre la volonté d’un individu. Or, il faut bien différencier une contrainte d’une obligation, qui elle est une activité que l’individu s’impose lui-même librement. On peut donc se demander est-ce que l’Homme est contraint ou obligé de travailler ? Dans un premier temps, nous nous demanderons si le travail n’est qu’une activité imposée par l’extérieur contre la volonté de l’Homme, puis dans un deuxième temps nous nous interrogerons sur le fait que le travail est une activité que l’être humain s’impose librement à lui-même.

2. Le développement

Le développement comporte deux ou trois parties, nettement séparées. Il faut sauter une ligne après l’introduction, entre chaque partie, et avant la conclusion.

Chaque partie est divisée en trois ou quatre paragraphes qui s’articulent autour d’un argument ou d’une idée directrice.

Tout argument doit être illustré par un exemple littéraire qui donne lieu à une analyse permettant au lecteur d’apprécier leur pertinence. Chaque partie s’achève sur une phrase de conclusion.

Exemple de développement

Effectivement, l’Homme s’imposerait librement le travail, car il en aurait besoin pour se libérer.

Exemple : C’est-à-dire que lorsque l’Homme travail, tout ce qu’il construit « il doit en avoir tout seul le mérite et n’en être redevable qu’à lui-même ». D’après Kant, le travail permet aussi d’évoluer et d’accéder à la culture, car si l’Homme ne travaillait pas, il serait resté au stade primitif.

Conclusion : Par conséquent, l’Homme s’oblige à travailler pour se libérer de la nature qui est en lui et pour accéder à l’estime de soi ainsi qu’à la culture.

Argument 2 : Par ailleurs, d’autres philosophes voient dans le travail un autre facteur de libération. En effet, pour Pascal, le travail permet à l’Homme de se libérer de la misère existentielle, qui est le maux le plus douloureux de l’espèce humaine et qui est en fait la définition de la condition humaine. La misère existentielle est en fait une angoisse, un ennui qui est commun à tous les Hommes et qui résulte d’une interrogation sur l’existence humaine.

Exemple : Ces questions existentielles, qui sont universelles, plongeraient l’Homme dans une angoisse et un ennui profond. Il existe de nombreuses questions de ce genre comme « que faire de sa vie ? » ou bien « que faire face à l’angoisse de la mort ? ». Pascal considère que pour se libérer face à ce maux l’Homme s’impose librement le travail, qui est un divertissement qui l’occupe et l’empêche de se poser ces questions existentielles. C’est-à-dire que le travail est la seule solution pour l’Homme face au sentiment insupportable que l’existence humaine est absurde.

Conclusion  : Par conséquent, l’Homme se dicte librement le travail car c’est l’unique solution face à l’angoisse et l’ennui causés par la condition humaine. Le travail, d’après ces deux exemples constitue une obligation pour l’Homme dans le sens où il se l’impose librement afin de se libérer de la nature qui est en lui, ainsi que de la misère existentielle qui l’habite. Toutefois, le travail pourrait n’être considéré que comme une contrainte s’il constituait une activité réalisé pour une fin extérieure.

3. Les transitions

Dans une dissertation de philosophie, les transitions sont primordiales. Elles permettent de lier les parties entre elles.

Deux types de transitions sont utilisés :

• Les transitions entre grandes parties (I et II par exemple).
• Les transitions entre chaque sous-partie (entre A et B par exemple).

Une transition est faite de plusieurs parties :

• une mini-conclusion de la partie ou sous-partie précédente ;
• une critique d’un point faible de la partie précédente ;
• l’annonce de la partie qui suit.

Exemple de transition

Transition (de B vers C) :

Nous avons mis en exergue que le travail permet à l’Homme de se libérer de la nature qui est en lui et de sa misère existentielle (B). Toutefois, notre étude ne s’est pas encore intéressée aux autres apports du travail. Nous allons désormais nous intéresser au travail comme une fin en soi (C).

4. La conclusion d’une dissertation

La conclusion d’une dissertation de philosophie est une synthèse du développement. Il faudra clairement indiquer la réponse à la problématique de l’introduction. Il est possible d’ajouter ensuite une ouverture qui propose une extension de la réflexion sur un autre angle du thème.

Exemple de conclusion

Conclusion  :

Le travail ne peut guère être uniquement considéré comme une simple contrainte même si il est imposé à l’Homme par d’autres individus. En effet, il s’agit aussi d’une obligation, une fin en soi, qui lui permet en quelque sorte de s’émanciper la nature qui est en lui ainsi que de sa condition humaine. Le travail permet en effet à l’Homme de se libérer d’aspects contraignant liés à l’existence humaine.

Voici une présentation de cours gratuite sur comment faire une dissertation. Vous pouvez l’utiliser avec vos élèves ou simplement de manière personnelle pour travailler la méthode de la dissertation de philosophie.

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Debret, J. (2020, 07 décembre). La méthode de la dissertation de philosophie !. Scribbr. Consulté le 26 août 2024, de https://www.scribbr.fr/dissertation-fr/methode-dissertation/

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Justine Debret

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Faut-il avoir peur de la philosophie ?

Extrait du document.

« Introduction : Bien définir les termes du sujet : - « P eur » : phénomène psychologique à caractère affectif marqué, qui accompagne la prise de conscience d'un danger réel ou imaginé, d'une menace. (Robert) - « P hilosophie » : traditionnellement recherche de la sagesse, c'est une recherche rationnelle, ou un système de réflexion critique sur les problèmes humains de la connaissance et de l'action. C onstruction de la problématique : Le sujet pose la question de savoir s'il ‘'faut'’ avoir peur de la philosophie, autrement dit si cela est légitime, s'il existe des raisons objectives et rationnelles qui doivent nous faire considérer la philosophie comme dangereuse. C e qui est étrange, c'est que la question ne se pose jamais à propos des autres disciplines comme les mathématiques ou la littérature. Il ne s'agit pas ici de définir la philosophie, mais d'étudier le rapport que nous entretenons avec elle. è Se pose donc la question de savoir pour quelles raisons la philosophie pourrait nous faire peur, et est-ce que cela est légitime. Plan : I/ La philosophie, une discipline comme les autres : ● Il semble étrange que la philosophie puisse nous faire peur. En effet, sous un certain point de vue, cette discipline n'est pas rée llement diffé rente des autres en ce qu'elle nous apprend aussi à connaître un peu mieux le monde, et nous y guide. ● C 'e st c e q u'e xplique nt certains philosophes comme Epictète ou A ristote. En e ffet, selon eux, la philosophie est avant tout une science qui permet de mieux connaître le réel, et un moyen de parvenir à la sagesse. Autrement dit, c'est un savoir pratique qui cherche à faire connaître à l'homme le monde dans lequel il vit, et les meilleurs moyens pour s'y adapter. A insi, Epictète cherche à faire en sorte que « jamais personne ne te forcera de faire ce que tu ne veux point, ni ne t'empêchera de faire ce que tu veux. » Manuel. ● C ette philosophie est donc avant to ut p ratique, e lle donne de s rè gle s d e v ie individuelle ou co llective, cf. La politique d'A ristote qui explique quelle est la meilleure manière de vivre en communauté, et sous quel régime politique. Dans ce cas, la philosophie ne fait pas peur puisqu'au contraire elle rassure, donne des principes, et cherche à rendre l'inconnu connu. II/ La peur de la philosophie, une marque de sa ‘'concrétude'’ : ● Mais cette manière de philosopher correspond surto ut à la période antique , qui ne fa it pas rée llement la distinction entre la connaissance scientifique du réel, et le questionnement philosophique sur l'être, la raison de son existence, et la place qu'il tient dans le monde. A insi, si la philosophie fait peur, c'est que ce qu'elle dévoile nous touche directement. ● En effe t, la peur est un sentiment que nous ép rouvons lorsque quelq ue chose nous menace . A utrement dit , la peur a un objet déterminé, elle porte sur quelque chose d'extérieur ou distant à moi, il ne faut pas la confondre avec l'angoisse : « l'angoisse se distingue de la peur d'être au monde par ceci que la peur est peur des êtres au monde et que l'angoisse et angoisse devant moi » Sartre. A utrement dit, c'est de l'objet philosophie que nous aurions peur.

Reste à savoir pourquoi ; autrement dit, en quoi la philosophie est dangereuse, en quoi pouvons nous nous sentir menacés par la philosophie, et est-ce que cela est légitime ? ● Il s emb lerait que ce ne so it pas la philo sophie en tant que telle q ui puisse pos er problème, mais ce qu'elle dév oile, ce qu'elle nous pousse à penser. Si nous en avons peur, c'est parce qu'elle nous montre un monde différent, parce qu'elle rend le connu étranger et étrange. C 'est ce qu'explique Descartes dans les méditations métaphysiques : il examine chacune des choses du monde et se pose la question de son existence, pour savoir si elle n'est pas une illusion. Il rêve de reprendre « le train de [sa] vie ordinaire […] craint d'être réveillé, et conspire avec c e s illusions agréables […] et appréhende de [se] réveiller. » et de penser. ● C e n'est donc pa s t ant la philosophie qui fait peur, mais le monde no uveau qu'elle dé voile et ce que cela a de destabilisant. C 'est donc parce que la philosophie est concrète et qu'elle a le pouvoir de changer notre vie qui fait que nous avons peur d'elle. III/ La peur de la philosophie, une peur d'avoir peur : ● La peur de la philosophie est donc légitime . Mais ce n'e st p as réelle ment e lle, en tant que discipline, qui nous fait peur, c'est plutôt ce qu'elle dévoile. A utrement dit, si nous l'évitions, ce n'est pas parce qu'elle fait peur, mais parce que nous avons peur d'avoir peur. ● En effe t, la philos ophie peut fa ire pe ur p ar ce q u'e lle nous montre , par les possibilités qu'elle fa it app araître. C'est ce qu'explique Sartre (possibilité aussi de faire référence à Kierkegaard dans Le concept d'angoisse.) dans L'être et le néant. L'angoisse est différente de la peur, mais si la philosophie fait peur, c'est parce que nous avons peur de ressentir cette angoisse qu'elle peut provoquer. L'angoisse désigne l'attitude de l'homme qui prend la mesure de sa situation dans le monde : il est totalement libre à chaque instant de changer, de choisir ce qu'il veut être. L'infinité des possibles s'ouvre devant lui. ● L 'ho mme qui pense, qui fait de la philos ophie, que stionne le mond e, et se met ainsi à distance de ce qu'il questionne. C ette distance lui fait pre ndre conscience de l'existence d'une multiplicité de choix de vie, et donc de la liberté qui y correspond. A insi, l'angoisse révèle la possibilité d'une liberté, concrète et finie, et situe l'existence sous l'égide de l'incertitude et de la précarité. L'angoisse et la responsabilité sont donc des qualités de notre conscience une fois celle-ci pensée par la philosophie. Conclusion : C e n'est donc pas tant la philosophie en tant que telle qui fait peur, mais ce qu'elle est capable de nous révéler, et l'angoisse qu'elle peut nous faire ressentir – à travers ce qu'elle nous dévoile comme possibilité. I l est donc légitime d'éprouver une certaine appréhension face à l'exercice de la philosophie, mais contrairement aux autres objets provoquant la peur, s'éloigner d'elle ne fait pas disparaître le ‘'danger'’. A utrement dit, ne pas philosopher ne fait pas disparaître l'infinité de la liberté et de la responsabilité, cela nous empêche simplement d'en prendre conscience et de faire naître l'angoisse. Quoi qu'il en soit, que la philosophie soit vécue et angoissante ou rejetée par la peur qu'elle peut engendrer prouve bien qu'elle est une discipline concrète, et pas uniquement abstraite.. »

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Méthode de la Dissertation Philosophique

I. le sujet.

La dissertation est l’exercice proposé pour le sujet 1 et le sujet 2 du Baccalauréat de philosophie. Le sujet de dissertation se présente toujours sous la forme d’une question à laquelle vous devez répondre. Tout au long de votre réflexion, il faut vérifier régulièrement que vous êtes bien en train de répondre à la question. Il existe quelques énoncés récurrents :

1) Qu’est-ce que… ?  : On vous demande de répondre par une définition précise (ex : Qu’est-ce que la vertu ? Qu’est-ce que la justice ?), la question de l’essence de la chose, de sa nature que vous allez chercher à définir et à rendre dans toute sa complexité.

2) Peut-on… ?  : Vous chercherez à interroger la possibilité pratique : dispose-t-on des moyens techniques pour… ? ; et/ou la possibilité morale : a-t-on le droit de… ? Il faut alors faire jouer la distinction entre le légal (ce qui relève du fait, du droit positif) et le légitime (fondé en raison : le rationnel, le Juste, le Bien etc…).

3) Faut-il… ? Doit-on… ?  : On interroge la nécessité physique, matérielle, le besoin : sommes-nous contraints de… ? Avons-nous besoin de… ? ; et/ou l’obligation morale (= le devoir) : avons-nous le devoir de… ?

4) Pourquoi… ? À quoi sert… ?  : Il s’agit de montrer les causes, les raisons de la chose, ses buts, ses finalités et/ou son utilité.

Vous chercherez toujours à comprendre la question et à défendre sa pertinence : ne contestez jamais la formulation ou l’intitulé du sujet mais dites-vous toujours « c’est une excellente question à laquelle il faut absolument répondre ». Que la question du sujet soit totale (appelant la réponse oui ou non) ou partielle, cela ne change rien à la méthodologie de la dissertation. Les deux questions de dissertation proposées au Baccalauréat portent forcément sur des thèmes différent de la philosophie. Choisissez donc judicieusement !

II. Analyse du sujet / Tempête sous un crâne (= brainstorming )

Essayez dans un premier temps de répondre sincèrement à la question en vous demandant qu’est-ce que les mots du sujet signifient. Etudiez les arguments et les contre-arguments possibles en vous forçant à défendre des points de vue qui ne sont pas forcément les vôtres. Au brouillon, appliquez la formule, il y a x et x et tous les x ne se valent pas afin d’installer de la différence, de la nuance et même de l’ambivalence. Efforcez-vous de casser les généralités abstraites trop souvent creuses et fallacieuses. Travaillez sur les différences plutôt que sur les similitudes. Servez-vous d’expressions qui apprennent quelque chose, d’exemples bien trouvés, pris dans la culture (littérature, mythes, religion, histoire, science, politique, etc..), en les développant en fonction du sujet posé et du problème soulevé par le sujet (ou qu’on a soi-même formulé à partir du sujet). Enfin, demandez-vous quels philosophes seraient susceptibles de répondre à ce sujet de dissertation et comment le feraient-ils ? Que diraient-ils ? 

III. Introduction

A. Amorce et rappel du sujet

Vous devez introduire le sujet, partir d’un exemple précis pris dans la culture ou l’opinion qui vous amène tout naturellement à vous poser la question du sujet. Il s’agit de justifier le sujet, d’en montrer la pertinence et le bien-fondé ( facultatif ). Une amorce n’est jamais vague. Pas de : « De tout temps les hommes ont cherché à être heureux… » ou « Durant des siècles, les philosophes se sont interrogés sur le bonheur… ». Ensuite seulement vous rappelez la question à laquelle vous répondrez tout au long de votre dissertation . Vous ne devrez jamais reformuler le sujet. Si vous ne trouvez pas de bonne amorce, vous commencerez par rappeler le sujet.

B. Définitions des termes du sujet

Après avoir rappelé le sujet, il convient de définir les termes importants. Nul besoin de dictionnaire, c’est votre définition par rapport au sujet qui importe. Ainsi, il faudra faire résonner les définitions entre elles (puisqu’elles sont liées par le sujet) et les intriquer de manière élégante (sans les juxtaposer). Ces définitions servent de base, mais elles ne doivent pas rester figées, il conviendra de les retravailler au fur et à mesure de la dissertation. Ainsi, il convient d’éviter les relativismes mous du type : « Certains pensent que…, d’autres pensent que… ».

C. Problématisation

Une fois avoir défini les termes, vous serez plus en mesure d’esquisser le problème que pose le sujet : Pourquoi, de prime abord, peut-on répondre oui à la question, mais également pourquoi peut-on répondre non ? Pourquoi y a-t-il plusieurs réponses possibles envisageables ? Il faut penser à s’étonner (même de manière opératoire, en faisant semblant). Si l’on (le jury, le correcteur) pose ce sujet (et pas un autre), c’est bien parce qu’il renvoie à un problème évident ou caché, qu’il s’agit de découvrir, de formuler, d’exposer, d’expliciter au lecteur dans toute sa complexité (complexe ne signifie pas compliqué). Toujours d’abord cherchez à montrer le bien-fondé du sujet, tel qu’il est posé (quelle est sa nécessité ? Sa légitimité ? Pourquoi a-t-il été posé ainsi, et pas autrement ? En quoi cela se justifie-t-il ?) Par la phase de problématisation, vous étudiez les différentes réponses possibles au sujet et vous montrez pourquoi elles sont toutes plus ou moins pertinentes et défendables.

D. Problématique

À la fin de la phase de problématisation, vous serez à même de formuler la sacro-sainte problématique qui va diriger votre devoir.

Pour produire facilement une problématique, procédez ainsi :

• Réponse naïve, immédiate, on suit l’opinion commune.
• (au brouillon ou en problématisation) Réponse nuancée, contradictoire, qui va contre l’opinion immédiate et commune.
• (Dans l’introduction, à la fin de la problématisation) Problématique  : Alors, est-ce que vraiment 1 ou bien au contraire, plutôt 2 ? / Alors ou bien 1, ou bien au contraire 2.

Ceci est pour vous aider et vous guider, mais cela ne veut pas dire que toute problématique doit absolument ressembler à cela. Une problématique réussie doit parvenir à présenter un paradoxe.

Exemple :

• Sujet : Faut-il satisfaire tous ses désirs pour être heureux ?

– Réponse spontanée  : oui, c’est la seule manière de nous procurer du plaisir, condition sine qua non du bonheur. Plus grand est le nombre de désirs satisfaits plus grand sera notre bonheur.

– Réponse nuancée  : non,il y a des désirs qu’il vaut mieux maîtriser que satisfaire, car leur réalisation risque de nous rendre à jamais malheureux.

– Problématique  : Ou bien satisfaire tous ses désirs est le seul moyen d’accéder au bonheur, ou bien au contraire , ne pas maîtriser ses désirs nous conduit irrémédiablement au malheur.

E. Annonce du plan

Vous devez esquisser pour votre lecteur les grandes étapes de votre réponse. Évitez cependant les « dans un premier temps…dans un second temps… ». Vous devez annoncer les thèses que vous allez défendre en I, II et III et pour le faire de manière élégante voici une proposition :

Sujet   : Faut-il satisfaire tous ses désirs ? I. Satisfaire ses désirs est ce qui nous rend heureux. II. Pourtant, la frustration nous rend malheureux : le désir est donc obstacle au bonheur. III. Il faut alors apprendre à maîtriser ses désirs et non y renoncer.

Annonce du plan : En apparence , satisfaire tous ses désirs semble être la condition du bonheur, en nous procurant le plus de plaisir possible (I). Mais en réalité , il est possible que trop s’occuper de ses désirs est un obstacle au bonheur et nous conduit à la frustration ou à l’ennui (II). C’est pourquoi, nous sommes en droit de penser qu ’il vaut mieux rechercher à maîtriser ses désirs plutôt qu’à les satisfaire (III).

Remarque sur l’introduction : 1) Toutes ces étapes ne sont pas là pour vous ennuyer ou vous empêcher de penser mais pour vous cadrer et vous mettre sur la bonne piste. Vous éviterez ainsi plus facilement les hors-sujets. 2) Ne citez jamais de noms de philosophes dans l’introduction (ou alors éventuellement en amorce, c’est la seule exception). Ne posez jamais de questions en introduction pour mettre les enjeux en lumière, mais au contraire répondez-y directement même si la réponse est naïve et incomplète, cela servira de base de travail.

IV. Développement

A. Élaboration d’un plan

 Le développement est composé en général de trois grandes parties. C’est un héritage de a tradition dialectique hégélienne (mais on peut l’envisager en deux ou quatre parties). Les grandes parties doivent s’enchaîner logiquement, ne pas être juxtaposées : vous devez répondre petit à petit aux difficultés du sujet. Aucune grande partie et aucun argument ne doit répéter ce qui a déjà été dit. Les grandes parties (au moins les deux premières) doivent s’opposer drastiquement.

I : Thèse . Adoptez le point de vue de l’opinion (la réponse évidente au sujet), dites ce que tout le monde pense ou croit, cherchez à défendre ce point de vue.

II : Antithèse . Critiquez cette opinion (en cela, vous serez disciple de Platon), montrez que la thèse du I n’est pas satisfaisante : montrez ses limites, sa naïveté, défendez un point de vue opposé.

III : Synthèse . Cherchez alors une autre réponse, plus précise, plus en accord avec le réel, qui soit plus conforme à la vérité, au devoir-être, à l’idéal. Vous tirez les leçons de l’aporie (= ce qui est sans issue, sans solution, ce qui ne permet pas de répondre) de I que vous avez révélé en II, et vous tentez d’en sortir, de trouver un moyen de répondre, d’accorder les contradictions en les dépassant : vous devez résoudre le problème ou le dépasser, trancher la question.

B. Composition des grandes parties

Chaque grande partie comporte :

1) Une phrase d’amorce qui présente la thèse alors défendue, et comment elle le sera. ( facultatif )

2) Trois (entre deux et quatre) sous-parties qui énoncent les arguments permettant de justifier, démontrer, discuter la thèse défendue.

3) Vous terminez la partie par une petite synthèse/transition qui fait le bilan de ce que vous avez montré et pourquoi quelque chose cloche : quelles sont les limites et les difficultés que vous avez rencontrées qui ne rendent pas la réponse suffisamment satisfaisante et pourquoi il est nécessaire d’étudier une autre réponse dans une autre grande partie. Il s’agit ici de trouver une objection à ce que vous venez de dire, ce qui implique de poursuivre le devoir.  

C. Sous-parties

Nous l’avons dit, chaque partie du développement (I, II, III) est constituée de trois sous-parties(minimum deux et maximum quatre). Chaque paragraphe doit démontrer, présenter, avancer un argument en faveur de la thèse de la partie. Un paragraphe peut contenir :

1) La formulation de l’argument. C’est l’idée que vous essayez de défendre ( obligatoire )

2) Un exemple qui illustre votre propos et ajoute du concret à l’argument. L’exemple doit être précis et parfaitement en rapport avec l’argument. Utilisez votre culture personnelles, les connaissances acquises dans les autres matières ou à défaut, les évènements de votre vie personnelle, mais évitez les banalités. ( facultatif )

3) Un système, une doctrine, une citation (expliquée), une référence à une philosophie ou à un philosophe pour ajouter de l’abstrait (demandez-vous comment tel ou tel philosophe aurait pu répondre à ce sujet de dissertation). Ne plaquez jamais le cours sans le mettre au service du sujet de dissertation qui vous occupe. Pas plus d’un philosophe ou un système de pensée par sous-partie. ( facultatif )

Remarque sur le développement  : Vos sous-parties doivent forcément débuter par la formulation de votre argument : interdiction de commencer le paragraphe en écrivant : « Kant a dit que … »,ou « Epicure a dit que… ». Les philosophes sont des béquilles qui vont vous aider dans le cheminement de votre pensée, mais en aucun cas vous ne devez vous réfugiez derrière eux. À la fin de chaque sous-partie, pensez toujours à montrer comment vous venez de répondre au sujet.

V. Conclusion

1) Rappelez le sujet et votre problématique ( facultatif )

2) Rappelez votre cheminement de pensée et le parcours que vous avez suivi au long de votre dissertation en répétant succinctement vos arguments les meilleurs ( obligatoire )

3) Répondez franchement et directement et définitivement à la question du sujet (cela ne veut pas dire que vous devez être absolument catégorique, ici encore vous pouvez/devez faire preuve de nuance). ( obligatoire )  

Remarques sur la conclusion : 1) Ne parlez pas des philosophes dans la conclusion. 2) Jamais d’ouverture.

VI. Remarques finales

1) Soyez clair, cherchez toujours à faire comprendre, pas besoin d’esbrouffe ou de jargon à moins que vous ne vouliez utiliser et expliquer des concepts philosophiques.

2) Ne vous censurez pas. Si quelque chose est susceptible de choquer, ne vous privez pas, même allez-y franchement, mais toujours en défendant votre point de vue.

3) Jamais de « Je » dans votre devoir. Préférez le « on » ou mieux encore le « nous ».

4) La maîtrise de la langue peut se révéler très utile dans la construction de votre devoir et la formulation de vos arguments.

5) Évitez à tout prix les relativismes et les banalités notamment pour les définitions, les arguments et les exemples : « La définition du bonheur dépend de chacun », « Faire du shopping rend heureux », etc…

6) Soyez stratège. La dissertation n’est pas la quête de la réponse vraie, mais un exercice rhétorique. Le but n’est pas de trouver la vérité, mais d’avoir raison. Argumentez pour convaincre ou persuader votre correcteur que vous dites des choses pertinentes. Ainsi, ne faites pas un catalogue d’arguments mais essayez de proposer une progression cohérente.

7) Une bonne dissertation doit faire entre 8 et 12 pages : la qualité ne peut pas aller sans la quantité et une copie de 4 pages ne pourra jamais remplir tous les critères et satisfaire tous les attendus.

8) Aérez vos paragraphes en sautant des lignes et en faisant des alinéas quand cela est nécessaire.

9) Soignez votre écriture, votre orthographe et votre copie de manière générale. Relisez-vous pour corriger les fautes d’orthographe, soulignez les titres d’œuvres et les mots en langue étrangère.

10) Amusez-vous ! Ecrire une dissertation doit être un exercice joyeux d’expression de soi.

Sapere aude ! [1]

Par Thomas Primerano, professeur de philosophie, diplômé de la Sorbonne, membre de l’Association de la Cause Freudienne de Strasbourg, membre de Société d’Études Robespierristes, auteur de ‘’Rééduquer le peuple après la terreur’’ publié chez BOD.

[1] Emmanuel Kant : « Ose penser par toi-même ! », dans Qu’est-ce que les Lumières ? – 1784

Pour voir un cas concret, consultez notre exemple de dissertation rédigée .

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68 Comments

J’aimerai avoir des sujets de dissertation traités pour mieux comprendre la méthodologie de la dissertation philosophique.

Bonjour j’aimerais avoir un de type examen corrigé!

Merci pour votre aide…

jaimerai avoir plus d’exemple svp

c’est tres interessant

Dans le dévelopement du sujet , est-ce qu’il doit tjrs porter (3)parties ? Et pourquoi pas (2)parties ?

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Bonjour je suis castro j’ai vraiment des lacunes pour la comprehension de la dissertation philosophique.Je n’ai jamais su realiser ce que c’est qu’une problematique j’ai vraiment besoin d’aide!!

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salut je veux des sujets types BAC

Slt nous voullions des sujets et corriges so possible merci

bonjour j’aurais bien voulu que vous m’aider de manière à comprendre la methodologie et en savoir plus sur la philodophie je suis en classe de terminale

salut pourais je avoir des sujet de bac des annees 1900

Chaque thèse proposes une solution au problème. Dans ces thèses tu proposes au minimum deux arguments différents qui appuient ta thèse.

I / thèse 1) argument + exemple OU référence 2 argument + exemple OU référence

et cela trois fois, sans oublier l’intro et la conclusion.

c’est bien

bien, merci!

Bonjour moi c’est Coulibaly Tanfotien Gatien je veux un sujet de BAC exercice et corrigé pour ma formation de première merci d’avance

du moi votre bonne example pr la dissertation philosophic, nous eclairn ptement

merci pour votre aide que dieu vous bénisse amen

Merci pour votre aide! J’aimerais aussi y trouver des résumés des notions au programme de Terminale!

Merci,j’aimerai avoir un example de sujet afin de traiter d’autres.

un exemple de sujet traité en philosophie de type1

Ça aide beaucoup

voir la méthodologie des sujets corrigé pour mieux comprendre

Pourrais_ je avoir des sujets de dissertation type Bac pour mieux renforcer mes acquis

je voudrais vraiment qu’on me montre la manière à suivre pour très bien faire mon introduction, car je vois que sans l’introduction les autres parties ne seront pas bonnes…

Bonjours !J’aimerai avoir un sujet traité pour mieux comprendre.

J’aimerais avoir des sujets de dissertantion traités pour mieux comprendre la méthodologie de la dissertation philosophique

la passion est elle une occasion de chute ou d’élévation?

j’aimerai aussi avoir un sujet et son corriger type

C’est vraiment intéressant!

merci pour votre aide, ça me sera util

la compréhension serait optimale avec un exemple bien précis!

Etre et devenir

J’aimerais avoir des exemples plus précis et traités pour bien comprendre par_ce_que la je suis vraiment perdu

merci beaucoup a vous. mais je ne suis pas satisfait parce que vous n’avez pas fait un essai de dissertation philosophique. cela pourrais m’aider a mieux comprendre. merci pour votre générosité quand meme.

bonsoir j’aimerais bien comprendre la dissertation en philo?

La partie n’est pas exhaustive,il nous faut un exemple pour une meilleure compréhension

merci pour votre aide

si le sujet est du plan dialectique comment fait-on en faire? si c’est que vous avez dit tu es vraiment acceptable dans ce cas votre manière de traiter le sujet avec la méthodologie philosophique indifférent que nôtre. pour cela je me demande la méthodologie de la philosophie n’est pas international car il s’agit de beaucoup de méthode pour traiter un sujet philosophique ou bien avez-vous d’autres idées qui va me faire tort ainsi j’ai donné ma proposition et j’aimerais avoir la réponse que je vous ai posé merci

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C’est trés intéressant mais j’aimerais avoir un exemple de dissertation pour mieux comprendre si c’est possible

C’est vraiment intéressant !!! Mais Je voudrais les explications détaillées du sujet de type 1 et 2

J’aimerais un sujet de dissertation traité pour mieux comprendre

La force peut elle fonder le droit

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s’il vous plait,j’ai besoin d’un exemple sur un sujet de dissertation corrigé en philosophie pour mieux maitriser sa méthode . merci d’avance.

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Par zacho12   •  31 Mai 2015  •  1 150 Mots (5 Pages)  •  742 Vues

L a p e u r

Tout le monde a déjà expérimenté la peur puisque celle-ci est une émotion de base tout comme la tristesse et la colère. De plus elle est un phénomène humain totalement naturel. La peur est un manque de sécurité face à la perception du futur suite à un évènement. Lorsqu’on découvre la source de notre peur, on peut réussir à la contrôler. Le simple fait de contrôler nos peurs permet l’épanouissement de soi même et bien plus encore.

(Denis Jaccard) La peur naît de notre projection dans le futur et de notre capacité à faire face aux défis auxquels nous aurons à faire face dans ce futur. A ce stade, il est important de noter que l’échelle de temps peut être très variable. Le futur, ce peut être dans une seconde ou dans une année. Prenons un exemple de peur ressentie par beaucoup de personnes : la peur de parler en public. Je participe à un séminaire ou chacun est invité à se présenter en quelques mots. Alors que mon tour approche, je sens une tension augmenter en moi et mes mains devenir moites. J’ai peur. Des questions telles que "qu’est-ce que je vais dire ?", "est-ce que je vais bégayer ?" ou "quels images les autres se feront de moi ?" se bousculent dans ma tête juste avant de prendre la parole ou même pendant que je m’exprime. Ma peur est intimement liée à ce qui peut se passer juste après dans le temps.

(psy.be) Pour comprendre la peur, il importe de la replacer dans son contexte psychologique, affectif et relationnel. Comme chez l'animal, la peur est fondamentalement articulée à notre instinct de survie. Néanmoins, chez l'être humain, la peur recouvre des significations différentes notamment influencée par la pensée, la raison et l'inconscient psychique (c'est-à-dire le monde des angoisses et de l'univers pulsionnel).

La peur prend racine dans les tréfonds de notre inconscient et vient faire surface de manière brutale comme pour nous rappeler à quel point nous sommes vulnérables et mortels. La peur est intimement liée à l'angoisse de mort et à la violence, phénomènes sous jacents à la condition humaine. Sur le plan inconscient, cette angoisse de mort nourrit nos peurs les plus primitives que nous avons héritées depuis notre toute petite enfance.

Dans la première histoire, celle de Abram, la peur d’Abram est causé par l’incertitude du futur, de ne pas savoir si la famine pourrait prendre la vie de sa famille, sa femme et la sienne. Pour vaincre sa peur, il tente d’éliminer la cause, en changeant ce dont il est conscient, que la famine qui règne risque d’amener la mort, alors il fuit la famine en quittant Canaan. Ce geste viendra le rassurer, par contre, s’il prend cette décision, il trahira la volonté de dieux.

Dans le second texte, une première peur est attribuée aux disciples, cette peur est causée par la croyance en une mystification, celle de croire aux fantômes. La peur est causé par l’inconnu d’un futur très rapprocher; de ne pas savoir ce qui se passera dans les secondes qui suivront l’apparition d’un fantôme, puisqu’ils n’ont jamais fait face au paravent

Dissertations corrigés de philosophie pour le lycée

Doit-on avoir peur de la technique?

La technique, en tant que force motrice du progrès humain, a toujours été un sujet de fascination et de crainte. Elle a le potentiel d’améliorer nos vies, mais aussi de les bouleverser. A l’aune de la révolution numérique et des avancées technologiques sans précédent que nous connaissons aujourd’hui, la question se pose : doit-on avoir peur de la technique ? Pour y répondre, nous aborderons d’abord les origines de cette peur, en étudiant l’histoire et l’évolution de nos relations avec la technique. Puis, nous examinerons l’ambivalence de la technique, entre opportunité et menace. Nous explorerons ensuite les réponses sociétales à cette peur, comme la régulation, l’éducation et l’innovation. Enfin, nous verrons comment nous pourrions dépasser cette peur par la connaissance et la maîtrise, dans une perspective de réconciliation avec la technique. Ce sujet nous pousse à réfléchir à notre rapport à la technique, à ses bénéfices et aux défis qu’elle pose, dans une réflexion qui englobe autant la sphère individuelle que collective.

I. Les origines de la peur de la technique : histoire et évolution

Durant l’Antiquité, l’aspect technique était déjà présent, bien que d’une manière différente d’aujourd’hui. Les hommes faisaient l’expérience directe de la technique à travers l’artisanat, ils étaient d’ailleurs souvent à la fois les concepteurs et les utilisateurs de leur outil. Cependant, l’évolution technique, l’usinage, puis la mécanisation, ont progressivement dissocié cette double fonction.

Au XIXe siècle, l’émergence de la révolution industrielle a introduit des changements profonds conduisant à une spécialisation de plus en plus grande de la main d’œuvre. Cette transition a engendré une scission entre la conception et l’usage des outils, suscitant également une peur face à une technique perçue comme « aliénante ». On retrouve notamment cette crainte dans les écrits de Karl Marx, pour qui la technique, dans le cadre du capitalisme, est un instrument de domination et d’exploitation.

Au XXe siècle, l’essor de nouvelles technologies de l’information et de la communication, les technologies digitales et le développement de l’intelligence artificielle ont suscité une nouvelle vague de peurs, craignant une déshumanisation du monde et une domination des machines sur l’homme. Donc il est indéniable que l’histoire de la technique et son évolution rapide ces deux derniers siècles ont fait émerger une certaine crainte.

II. L’ambivalence de la technique : entre opportunité et menace

D’un côté, la technique est synonyme de progrès. Elle offre la possibilité de faciliter notre vie quotidienne, de gagner du temps, d’améliorer notre confort, de résoudre des problèmes complexes. À titre d’exemple, le domaine médical a grandement bénéficié des progrès techniques permettant ainsi le développement de nouvelles thérapies, et une meilleure connaissance de notre corps.

Cependant, ce progrès n’est pas sans ambivalence. En effet, la technique peut engendrer de nouvelles formes de vulnérabilités et de dangers. Pensons aux problèmes posés par la pollution, le réchauffement climatique, et les risques potentiels liés aux armes de destruction massive. Plus récemment, les inquiétudes se portent sur l’intelligence artificielle et la robotique qui pourraient remplacer l’homme dans certaines de ses fonctions, conduisant ainsi à des problèmes d’éthique et de protection des emplois.

En somme, la technique est une épée à double tranchant. Elle représente à la fois une opportunité et une menace.

III. Les réponses sociétales à la peur de la technique : régulation, éducation et innovation

Accompagner l’évolution de la technique est un défi sociétal majeur. Plusieurs réponses sont mises en place, dont la régulation, l’éducation et l’innovation.

La régulation consiste à mettre en place des lois, des normes pour contrôler l’usage de la technique et prévenir ses effets néfastes. C’est d’ailleurs tout l’objet de la bioéthique dans le domaine des sciences du vivant ou de la régulation d’internet et de l’intelligence artificielle.

En ce qui concerne l’éducation, il s’agit de former les individus à la connaissance et à l’utilisation des techniques. Il ne s’agit pas seulement de savoir comment utiliser les outils, mais aussi de comprendre leur fonctionnement, leurs enjeux et leurs limites.

Enfin, l’innovation se présente également comme une réponse, puisqu’elle permet de toujours optimiser la technique, d’approfondir nos connaissances et de repousser les limites de notre savoir-faire. Pour autant, cette course en avant doit se faire avec discernement et ne pas conduire à un optimisme technologique aveugle.

IV. Vers une réconciliation avec la technique : dépasser la peur par la connaissance et la maîtrise.

La connaissance de la technique et de ses enjeux permet aux individus de comprendre l’outil et de l’adapter à leurs besoins. Ainsi, ils deviennent acteurs et non plus uniquement consommateurs de la technique. Cette maîtrise confère une certaine autonomie, comme le souligne Jacques Ellul, philosophe français, dans son œuvre « Le système technicien », où il insiste sur le rôle de l’homme en tant que décideur et acteur de la technique.

L’éducation à la technique peut également contribuer à réduire la peur de celle-ci. Apprendre à maîtriser les outils technologiques, comprendre leur fonctionnement et leurs impacts sociétaux peut permettre à chaque citoyen d’être plus confiant et à l’aise face à la progression inévitable de la technique.

Par ailleurs, la régulation de la technique par des instances de contrôle et des lois adaptées permet de protéger les individus contre les abus. Cela a pour objectif de garantir l’intégrité, la dignité de l’homme et la pérennité de notre environnement.

En somme, il ne semble pas nécessaire d’avoir peur de la technique, si celle-ci est comprise et maîtrisée. Sa progression, inéluctable, doit être accompagnée par une société vigilante et éducative, afin de faire d’elle un outil bénéfique pour l’humanité.

En conclusion, il est évident que la technique, soulignée tout au long de notre dissertation, est une entité ambivalente, offrant à la fois des opportunités d’amélioration de nos vies et posant des menaces potentielles. Sa perception varie grandement en fonction des contextes historiques, des attitudes individuelles et collectives, et des efforts déployés pour réguler son utilisation. Nous suggérons que la peur de la technique, bien qu’elle soit bien fondée dans certains cas, ne devrait pas nous empêcher d’embrasser ses avantages potentiels. Au contraire, cette peur devrait nous motiver à apprendre davantage sur les techniques, à comprendre comment les utiliser efficacement et éthiquement, et à innover dans notre création et notre utilisation d’outils techniques. Pour parvenir à une réconciliation avec la technique, il est impératif de dépasser la peur par la connaissance et la maîtrise. Ce faisant, nous serons en mesure d’exploiter le pouvoir de la technique pour notre bénéfice et, surtout, pour le bien commun de la société.

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Les billes de culture générale

• Accroche  : En janvier 2015, l’attaque terroriste de Charlie Hebdo par les frères Kouachi a entraîné le rassemblement spontané de 4 millions de personnes sur les principales places des villes et des villages de France. Le rassemblement fut alors exprimé comme une union symbolique, visant à la fois à affirmer une liberté et à exorciser les peurs engendrées par l’attaque.
• La peur s’oppose à la témérité, caractérisée par l’absence de peur ;
• La peur n’est cependant pas contraire au courage, qui consiste à agir malgré la peur ;
• La modernité a engagé un vaste programme de réduction des risques et des incertitudes destinée à délivrer l’homme de la peur ;
• Plus encore, on observe aujourd’hui un renversement de paradigme : ce qui devait prémunir l’homme contre le risque et apaiser sa peur, le politique, la science et la technique, tend aujourd’hui à nourrir les nouvelles peurs contemporaines.
• Problématique  : Peut-on agir contre les peurs ?

I) Alors que les sociétés modernes s’efforcent de réduire les risques, on observe aujourd’hui paradoxalement une augmentation des peurs

A.  L’homme a toujours cherché à juguler ses peurs par le développement de structures protectrices, qu’elles soient symboliques, politiques ou scientifiques

• La peur est le corolaire de la condition humaine

La peur est un invariant universel :

• La peur du diable
• La peur alimentaire (famine) et la peur des pandémies (grandes épidémies) : en 1348, la grande peste (peste noire) a tué un tiers de la population mondiale ;
• La peur eschatologique de la fin du monde
• Dans le monde Grec , c’est Cassandre qui annonce les catastrophes ;
• Dans le monde biblique, le prophète Daniel est en captivité à Babylone lorsqu’il est appelé par le roi Balthazar pour interpréter une inscription mystérieuse (peser, compter, diviser) : il l’interprète ainsi : « tu as été trop léger dans la balance, ton royaume sera partagé ». Le soir même, Balthazar est exécuté et le royaume de Babylone est partagé en deux ;
• Le genre apocalyptique prend son essor au proche orient au VIe siècle avant notre ère ;
• L’auteur insiste sur la persistance de l’imaginaire judéo-chrétien et la difficulté à évacuer cette symbolique de la catastrophe brutale : on en trouve une illustration contemporaine dans la peur de la catastrophe écologique.
• Les médias qui s’efforcent de concilier acrobatiquement « le salut par l’amour et l’alerte à l’abîme » ;
• Les politiques qui exploitent tour à tour ou simultanément la théorie du complot, la fin de l’histoire, le choc des civilisations et d’autres joyeusetés effrayantes ;
• L’Église , évidemment, qui en appelle au châtiment divin et à l’exemple édifiant de Sodome et Gomorrhe.  
• Les sociétés ont toujours cherché à conjurer les peurs, par le développement de structures protectrices, qu’elles soient symboliques, politiques ou scientifiques

  De même que les peurs évoluent avec le temps, les moyens de s’en prémunir s’étoffent:

• Voltaire , Candide (Comment on fit un bel auto-da-fé pour empêcher les tremblement de terre, et comment Candide fut fessé ) : À la suite du tremblement de terre à Lisbonne de 1755, qui fit 50 000 morts, les autorités politiques réagissent de façon superstitieuse en ordonnant un « bel auto-da-fé » pour lutter contre la peur ;
• Hobbes, Léviathan : L’état de nature est défini comme une « guerre de tous contre tous » dans lequel chacun, guidé par deux instincts que sont la peur ( Fear ) de la « mort violente » et la fierté ( Pride ), cherche à préserver sa vie. Le contrat social intervient donc pour assurer la sécurité des contractants, en aliénant en échange leurs libertés individuelles ;
• Weber , Le savant et le politique , 1919 : rappelle que la condition et la manifestation du pouvoir de l’État est son « monopole de la violence physique légitime »  ;
• François Ewald, L’État providence  : Nous vivons dans des « sociétés assurantielles » , qui permettent d’éliminer le risque en mutualisant ses conséquences. Les assurances apparaissent dans le domaine maritime à la fin du Moyen Âge pour garantir les armateurs contre les risques. L’assurance permet alors un développement des échanges et de l’innovation ;
• Francis Bacon , La Nouvelle Atlantide , 1627: engage une « Grande restauration » de la science, se montrant persuadé que le progrès des connaissances doit entraîner à terme une amélioration des conditions humaines. Dans la Nouvelle Atlantide, il imagine une cité idéale gouvernée par des sages tournés vers les sciences et les techniques.
• Descartes , Discours de la Méthode , 1637 : en découvrant par la connaissance critique les lois de la nature, l’homme peut au contraire se « rendre comme maître et possesseur de la nature »
• Au XIXe siècle, le positivisme d’Auguste Comte généralise le recours à la science pour réduire les incertitudes qui pèsent sur l’homme, selon la maxime : « savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir ».

B.  Aujourd’hui paradoxalement, la réduction effective des risques s’accompagne d’un sentiment accru de peur

• L’effort de diminution des risques s’est paradoxalement traduit par une augmentation des peurs

L’effort de diminution des risques s’est paradoxalement traduit par une augmentation des peurs :

• L’explosion de l’ usine chimique de l’Union Caraïbe à Bhopal en Inde en 1984, faisant 3500 morts ;
• La catastrophe nucléaire de Tchernobyl  en 1986 , entraînant l’évacuation de centaines de milliers de personnes ;
• L’accident de Fukushima au japon en 2010 , ayant fait près de 20 000 morts ;
• « Le destin de l’homme n’est plus placé sous le signe de la misère, mais sous celui de la peur, stade avancé du monde moderne. Depuis Tchernobyl, les centrales nucléaires, ultime performance des forces productives et créatives humaines, sont devenues les nouveaux signes avant-coureurs d’un Moyen Age moderne du danger. Elles assignent des menaces qui transforment l’individualisme de l’âge moderne, qui est simultanément poussé à son comble, en son contraire le plus exact » ;
• Hans Jonas , Pour une éthique du futur  : « Ce n’est plus comme jadis la nature, mais justement notre pouvoir sur elle, qui désormais nous angoisse, et pour la nature et pour nous-mêmes » ;
• Adam Smith, De la richesse des nations : introduisait déjà la notion d’  « aléa moral » pour définir une situation où un individu peut tirer un bénéfice privé alors que les coûts seront collectifs. Dans une telle situation, l’individu rationnel a tout intérêt à prendre des risques excessifs, dans la mesure où il ne supportera pas les coûts associés ;
• Un exemple de prise de risque excessive du fait de la certitude d’une mutualisation fut donné par les grandes banques systémiques qui dans la foulée de la crise financière de 2008, n’avaient pas d’intérêt à adopter un comportement vertueux d’assainissement de leurs bilans dans la mesure où elles pouvaient compter de façon certaine sur l’aide budgétaire des États (c’est le concept du « too big to fail » ).
• Illich met en avant la notion de « seuil du risque »  : à partir d’un certain seuil, la technologie ne produit pas de bien-être, mais créé du mal-être et du risque ;
• C’est le cas de la médecine, où la prescription de remèdes ou de dispositifs médicaux trop importants peuvent avoir des effets contreproductifs ;
• Robert Castel , L’insécurité sociale , 2003  : analyse « l’insécurité sociale » comme un phénomène paradoxal, puisque plus les protections sont importantes et plus le risque réel diminue, plus le risque perçu et le sentiment d’insécurité augmentent ;
• Rapport du Conseil d’Etat de 2005, Responsabilité et socialisation du risque : « La notion de risque acceptable a changé alors qu’au quotidien la sécurité est souvent plus grande qu’auparavant ».
• Jean-Claude Chesnais , Histoire de la violence , 1982 : avance que la grande peur de nos contemporains sur la violence découle non pas d’une explosion réelle, mais d’une extension de l’acception de la notion de « violence », qui s’applique aujourd’hui même aux incidents les plus banals de la vie. De fait, le sentiment de la violence aujourd’hui ne se réduit pas seulement à la violence brutale, physique et extérieure, mais s’étend à la violence morale, voire à la violence symbolique.
• Les peurs sont en outre avivées par leur instrumentalisation politique et médiatique

Les peurs sont aujourd’hui sans cesse véhiculées dans nos sociétés du spectacle où les médias recherchent la sidération émotionnelle des spectateurs. En outre, les acteurs politiques ont tout intérêt à jouer sur cette passion humaine qu’est la peur, dans une optique électoraliste :

• Corey Robin, Fear, History of a political idea : parle d’une « politique-spectacle de la peur » pour qualifier l’instrumentalisation des peurs par les acteurs politiques et médiatiques à leur profit. Il rappelle que les peurs collectives peuvent parfois être le simple produit d’un effet de cadrage, politique ou médiatique, consistant à diffuser une peur qui n’aurait pas émergée d’elle-même au niveau individuel ;
• Tandis que les dictatures, les régimes autoritaires et totalitaires appuient leur pouvoir sur la peur qu’ils entretiennent chez les citoyens, les démocraties étaient censées ne pas en avoir besoin pour gouverner ;
• Or cette ligne de démarcation est de plus en plus fragile, pour ne pas dire brouillée. Impuissants à soulager les formes d’insécurité qui affectent le plus massivement les citoyens (la précarité de l’emploi, le chômage) les gouvernements concentrent leur action sur des «cibles de substitution», les délinquants, les «voyous», la «racaille» et, pour finir les étrangers ;
• Alarmer et inquiéter les électeurs, jouer de leurs émotions, alimenter leurs peurs est devenu à ce titre une recette commode pour des campagnes électorales, en mal de solutions ;
• La politique de la peur part du principe que c’est prioritairement aux émotions des citoyens que les politiques doivent s’adresser ;

II) Dans nos sociétés du risque, une « heuristique de la peur » peut être féconde si elle est mise au service de l’action

A. La peur peut être féconde en favorisant le développement d’une logique de précaution

• La peur peut être féconde dans la mesure où elle pousse les hommes à assurer leur propre préservation

La peur peut être féconde dans la mesure où elle pousse les hommes à adapter leurs actions aux menaces qui pèsent sur eux :

• « C’est seulement la prévision d’une déformation de l’homme qui nous procure le concept de l’homme qu’il s’agit de prémunir, et nous avons besoin de la menace contre l’image de l’homme – et de types tout à fait spécifiques de menace – pour nous assurer d’une image vraie de l’homme grâce à la frayeur émanant de cette menace. Tant que le péril est inconnu, on ignore ce qui doit être protégé, et pourquoi il le doit. »

Ainsi le « catastrophisme » est une posture intellectuelle constituant à annoncer le pire pour essayer de l’éviter  :

• Jean-Pierre Dupuy avance une nouvelle méthode « catastrophiste » : c’est en traitant la catastrophe comme inéluctable, et non pas seulement comme probable, que l’on peut éventuellement l’éviter d’advenir ;
• Par là, Dupuis s’oppose à la logique de prévention, par définition probabiliste et reposant sur un calcul coûts/avantages, au profit de la logique de précaution ;
• Il s’agit, pour Dupuy, d’envisager sérieusement l’hypothèse de la catastrophe pour se donner les moyens d’actions d’y parer préventivement, à l’aide d’une sorte d’intelligence prospective ;
• Ainsi, considérer l’hypothèse du pire à advenir doit permettre de poser les jalons d’une action politique, ici et maintenant.
• De fait, les peurs modernes se sont avérées fécondes en faisant apparaître la nécessité d’une logique de précaution

Le principe de responsabilité s’est d’abord développé dans le cadre des préoccupations écologiques, à partir de l’œuvre de Hans Jonas :

• Jonas estime urgent de fonder une nouvelle éthique de responsabilité amenant l’homme à s’autolimiter : « Prométhée définitivement réclame une éthique ».

Ce principe de responsabilité trouve aujourd’hui :

• Article 5 de la Charte de l’environnement de 2004 :  « Lorsque la réalisation d’un dommage, bien qu’incertaine en l’état des connaissances scientifiques, pourrait affecter de manière grave et irréversible l’environnement, les autorités publiques veillent, par application du principe de précaution et dans leurs domaines d’attributions, à la mise en œuvre de procédures d’évaluation des risques et à l’adoption de mesures provisoires et proportionnées afin de parer à la réalisation du dommage »
• En France, le plan Vigipirate (dont le nom vient de « vigilance ») consiste à développer et maintenir une culture de vigilance afin de prévenir et de déceler le plus en amont possible toute menace d’action terroriste et de permettre une réaction rapide et coordonnée en cas de menace caractérisée;
• L’ état d’urgence, prévu initialement par la loi du 3 avril 1955 , est proclamé par le décret du 14 novembre 2015 et reconduit depuis par voie législative jusqu’au 1er novembre 2017 a pour effet de renforcer les pouvoirs des autorités de police (ministre de l’intérieur et préfets notamment) dans une logique de prévention des risques potentiels.

B. Pour être féconde, la peur doit cependant être mise au service de l’action

• La logique de précaution doit être conciliée à une dynamique d’action, ce qui suppose de rechercher toujours le risque acceptable

S’il est nécessaire, le principe de précaution peut cependant s’avérer contreproductif s’il fait l’objet d’une application excessive ou trop rigide :

• Philippe Kourilsky et Geneviève Viney, Rapport sur le principe de précaution (rendu au Premier Ministre en 1999)  : « Le principe de précaution ne doit pas être interprété comme une recommandation systématique d’abstention. A l’inverse, il doit être entendu comme une incitation à l’action. Au dicton, dans le doute abstiens-toi, le principe de précaution substitue l’impératif : « dans le doute, mets tout en œuvre pour agir au mieux »
• Rapport du Conseil d’Etat, Responsabilité et socialisation du risque , 2005 : « Une utilisation trop extensive du principe de précaution pourrait rendre l’administration pusillanime à terme, et ruiner les fondements du régime de responsabilité de la puissance publique, qui visait à rendre l’administration à la fois courageuse, efficace et responsable ».
• Bruno Tertrais , L’Apocalypse n’est pas pour demain. Pour en finir avec le catastrophisme , 2011 : « Le pessimisme radical est un obstacle au choix rationnel, qui doit être la préférence de toute autorité démocratique. Une application littérale du « principe de responsabilité » prôné par Jonas, fondé sur ce qu’il appelle une « heuristique de la peur » conduirait à abandonner bon nombre de projets scientifiques ou d’innovations technologiques susceptibles d’améliorer la vie de millions d’êtres humains. Au demeurant, en accordant davantage, toutes choses égales par ailleurs, « au pronostic de malheur qu’au pronostic de salut », on renforcerait inutilement notre aversion naturelle pour le risque ».
• En avril 2010, l’éruption d’un volcan islandais a conduit à la fermeture totale du ciel européen à l’aviation civile avant qu’on se ravise soudain en réalisant que les risques évoqués n’étaient pas fondés ;
• De même, l’exemple de l’achat massif et finalement inutile de médicaments lors de la dernière pandémie H5N1 a été largement critiqué comme une application excessive du principe de précaution ;

L’application du principe de précaution, par le biais d’études approfondies de l’impact des décisions publiques sur l’environnement, ou encore par le déploiement temporaire d’un état d’urgence, répond à une évidente nécessité. Pour autant, ces initiatives louables ne sauraient rechercher le risque zéro sans s’avérer profondément contreproductives. Ceci implique de définir un seuil de risque acceptable, nécessaire à toute action humaine :

• Christine Noiville, Du bon gouvernement des risques  : Alors que le risque devient pour un grand nombre de citoyens purement et simplement inacceptable, il devient urgent de définir les conditions auxquelles la gestion publique des risques est acceptable. Il s’agit pour l’auteure de «dépasser la problématique individuelle du risque accepté au profit de la problématique collective du risque acceptable ». 
• Il revient aussi aux citoyens de garder raison face aux peurs-spectacles qui sont agitées devant eux

Au niveau collectif mais aussi individuel, la peur comporte une dimension paralysante qui fait obstacle à l’usage de la raison. Il revient dès lors aux citoyens non pas d’ignorer la peur, mais de se défaire de son règne paralysant, en s’efforçant toujours de faire prédominer la raison sur l’émotion :

• Tocqueville , De la Démocratie en Amérique  : indique qu’une nation qui ne recherche que la sécurité est « déjà esclave au fonds de son cœur : elle est esclave de son bien-être, et l’homme qui doit l’enchaîner peut apparaître » ;
• Montaigne, Les Essais : « Moins d’ordinaire on a peur, moins on court de danger » ;

Conclusion  : Donnée irréductible de la condition humaine, la peur peut être destructrice ou féconde. Agir en vue de cette seconde option suppose de trouver un accord collectif sur une série d’équilibres entre précaution et action, liberté et sécurité. Il revient aux autorités publiques d’assurer cette arithmétique équilibrée. En contrepartie, il convient d’accepter l’inéluctabilité de la peur et du risque au niveau collectif mais aussi individuel, afin de ne pas favoriser des réactions disproportionnées dans l’objectif vain de s’en prémunir entièrement:

• Maurice Merleau-Ponty , Humanisme et terreur, 1947  : « Gouverner, comme on dit, c’est prévoir, et le politique ne peut s’excuser sur l’imprévu. Or il y a de l’imprévisible. Voilà la tragédie ».

Pour aller plus loin  :

• Ici une vidéo-conférence de Marc Crépon (auteur de La culture de la peur ) sur le thème : La peur, une passion politique.

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Publié par Gonzague You

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4 commentaires sur “ La peur ”

Bonjour, petit rectificatif si vous me permettez : l’attaque de Charlie Hebdo eut lieu le 7 janvier 2015 et non 2014 comme écrit au début de votre article, par ailleurs très intéressant.

J’aime Aimé par 1 personne

Effectivement ! Merci beaucoup je corrige ça immédiatement.

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L’attentat contre Charlie Hebdo eut lieu en 2015 et non en 2014.

Très intéressant, merci !

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